Triết học Ấn Độ về ý thức và Brahman

Giới thiệu Bàn về ý thức, triết học phương Tây hiện đại thường nhắc đến “vấn đề khó” (hard problem) – tức làm thế nào để giải thích được khía cạnh trải nghiệm chủ quan của con người. Trong khi đó, triết học Ấn Độ cổ đại, đặc biệt là những luận điểm về brahman (thực tại tối hậu) và ātman (bản ngã/self), lại mang đến một góc nhìn khác biệt nhưng vô cùng gợi mở.

Naciketas và Thần Chết

Trong Kaṭha Upaniṣad, Naciketas gặp Thần Chết (Yama) và được ban ba điều ước. Không hề yêu cầu quyền lực hay giàu sang, Naciketas quyết tâm tìm câu trả lời cho những bí ẩn tối hậu: Con người sẽ đi về đâu sau khi chết và đâu là bí mật của sự bất tử? Thần Chết Yama, ban đầu tìm cách lảng tránh, nhưng cuối cùng chấp nhận dẫn giải rằng bản chất ẩn giấu của thực tại là một ý thức duy nhất, bất biến, vượt thời gian, được gọi là brahman. Đồng thời, brahman ấy lại hiển lộ trong mỗi sinh linh với tên gọi ātman – “cái tôi” của từng cá thể.

Ý tưởng then chốt là: “Chỉ một thực tại duy nhất tồn tại, đó là brahman, mang vô vàn hình tướng ảo ảnh; nhưng cũng giống như lửa, nó vừa có thể là ngọn lửa riêng vừa là toàn bộ ngọn lửa bao trùm.” Tất cả những gì chúng ta kinh nghiệm qua tri giác, qua các trạng thái tinh thần, suy tưởng hay xúc cảm… đều nhờ vào sự hiện hữu của ánh sáng ý thức này.

Yama mô tả nó như lửa soi sáng thế giới: không có brahman, sẽ không tồn tại nhận thức, tri giác, hay trải nghiệm. Và từ câu chuyện trong Kaṭha Upaniṣad, khái niệm về “ánh sáng” (prakāśa) trở nên quan trọng, gợi ý rằng ý thức là thứ làm “hiển lộ” mọi sự vật, chứ không chỉ là một chức năng của não bộ.

Vấn đề khó về ý thức

Trong triết học đương đại, nhất là trong “triết học ý thức” thuộc dòng phân tích (analytic philosophy), ta thường chứng kiến một sự phân tách giữa “bản ngã” (self) và “ý thức” (consciousness). Nhiều nhà triết học (như Derek Parfit) tập trung vào quan niệm về danh tính cá nhân hay nhân cách (personal identity), trong khi những người khác (như David Chalmers) lại chuyên sâu về trải nghiệm có tính chủ quan.

Tuy nhiên, một số triết gia cho rằng không thể bàn về ý thức mà không bàn đến bản ngã, bởi lẽ trải nghiệm có tính chiều kích “tôi” – tức có một chủ thể đang cảm nhận điều gì đó. Trong triết học Ấn Độ, các bàn luận về bản chất thực tại (ontology), về cái tôi (self), và về ý thức hiện hữu song hành, với mục tiêu giúp con người giải thoát khỏi khổ đau qua việc nhận diện bản chất thực sự của “tôi” và thế giới.

David Chalmers, trong bài viết “Facing up to the Problem of Consciousness” (1995), phân biệt: – Các “vấn đề dễ” (easy problems) của ý thức: Giải thích các cơ chế nhận thức, khả năng phân biệt kích thích, khả năng ghi nhớ hay báo cáo trạng thái tinh thần. – “Vấn đề khó” (hard problem) của ý thức: Làm thế nào để giải thích được khía cạnh “tôi đang trải nghiệm”, tức “có điều gì đó diễn ra bên trong” khi ta nhận biết một sự vật/sự kiện?

Để minh họa, Chalmers nêu thí nghiệm tưởng tượng về “zombie triết học” – những sinh vật có cấu trúc sinh lý và hành vi hệt như con người nhưng hoàn toàn không có trải nghiệm chủ quan. Nếu việc tồn tại “zombie” như thế là có thể, thì dường như có một cái gì đó “nằm ngoài” vật chất và khiến ta có trải nghiệm chủ quan. Điều này đặt ra câu hỏi cốt lõi: “Làm sao để một thực thể vật chất lại phát sinh trải nghiệm có tính chủ quan?”

Illusion (ảo ảnh) và thực tại

Triết học Ấn Độ không đi theo một con đường phân tích “ý thức” độc lập, mà thường gắn kết với khái niệm “bản ngã” và “thực tại”. Các trường phái Veda (như Vedānta) và các phi Veda (như Phật giáo, Jaina, Cārvāka) đều có những giải thích riêng, nhưng ở đây ta sẽ nhấn mạnh vào Vedānta, đặc biệt qua hai nhân vật: Śaṅkara (thế kỷ 8) và Rāmānuja (thế kỷ 11).

Một ý tưởng cốt lõi của triết Ấn Độ là sự phân biệt giữa cái “thực” và cái “ảo”. Trong đó nổi bật có hai kiểu ảo ảnh:

1. Ảo ảnh về mặt thời gian (temporal): Những gì không thường hằng thì xem như là ảo ảnh, vì rốt cuộc chúng đổi thay, tạm bợ. Phật giáo và Advaita Vedānta (của Śaṅkara) thường ủng hộ cách hiểu này.
2. Ảo ảnh về mặt hiển hiện (presentational): Những gì xuất hiện “khác” với bản chất của nó thì bị xem là ảo ảnh. Luận điểm này bắt nguồn từ Nyāya và New Nyāya (Gaṅgeśa thế kỷ 14).

Với ảo ảnh, thảo luận về “thực” cũng trở nên cần thiết. Thông thường có ba cấp độ: – Thực tại quy ước (conventional reality): Là cái chúng ta đồng thuận sử dụng hàng ngày (ví dụ tiền tệ, luật lệ, cờ, các quy ước xã hội). – Thực tại biểu kiến (apparent reality): Là cái phát sinh từ tri giác và tâm trí (chẳng hạn, ta thấy “cây” thay vì một tổng hợp các phân tử). – Thực tại tối hậu (ultimate reality): Là thực tại nền tảng, ẩn tàng. Với Advaita Vedānta, brahman là thứ duy nhất tồn tại ở cấp độ này.

Từ bản ngã (self) đến Átman (ātman)

Trong nhiều kinh điển Ấn Độ, “bản ngã” được nhận thức ở năm khía cạnh:

1. Bản ngã đưa ra quyết định, suy luận, hành động (chức năng của lý trí).
2. Bản ngã có thể thu nạp kiến thức, ghi nhớ hay quên lãng (chức năng nhận thức).
3. Bản ngã trải nghiệm thế giới (chức năng chủ thể cảm nhận).
4. Bản ngã như “linh hồn” bất tử, có thể du hành qua các kiếp sống theo quy luật nghiệp (karmic rebirth).
5. Bản ngã như sự hiển lộ của ý thức phổ quát brahman trong mỗi cá thể (ātman).

Điều quan trọng là các khía cạnh này gắn liền với quan niệm rằng có một nền tảng ý thức cao hơn cái tôi thường ngày, và có khả năng “chi phối” hay “soi rọi” toàn bộ trải nghiệm của con người.

Śaṅkara, nhà tư tưởng Advaita, thường đưa ra ẩn dụ về cây: brahman là cái gốc trên cao, còn mọi sự vật là cành lá phía dưới. Thế giới quan của Śaṅkara nhấn mạnh: tất cả mọi kinh nghiệm, mọi biến đổi (sinh, già, bệnh, chết…) đều thuộc về lĩnh vực ảo ảnh, trong khi chân lý tối hậu chỉ có một, đó là brahman.

Ngược lại, Rāmānuja phản đối luận điểm “tất cả chỉ là brahman” của Śaṅkara. Ông cho rằng nếu mọi sự vật đều ảo ảnh, thì chẳng thể nào hiểu đúng về thế giới, cũng khó bảo vệ một ý niệm về Thượng Đế mang tính siêu việt. Rāmānuja tin rằng có một Thượng Đế tối cao mang tính cá vị, phân biệt với tất cả những gì còn lại.

Tranh luận giữa Śaṅkara và Rāmānuja thực chất xoay quanh ý niệm “ý thức là ánh sáng” (prakāśa) nhưng ánh sáng ấy có thuần túy tỏa chiếu (như quan điểm của Śaṅkara) hay luôn gắn với đối tượng và cấu trúc (quan điểm của Rāmānuja)?

“Ánh sáng ý thức” và Vấn đề khó của Chalmers

Có thể thấy, trong nỗ lực giải mã “vấn đề khó” của ý thức, ngày càng nhiều triết gia phương Tây “xoay trục” về các thuyết “panpsychism” (thuyết toàn tâm) – tin rằng ý thức đã “ở khắp nơi” hoặc tối thiểu là “nền tảng” của mọi thực tại. Tương tự thảo luận về brahman, “panpsychism” sơ khởi có từ thời Hy Lạp cổ đại (các triết gia Ionia thế kỷ 5-6 TCN như Thales). Ngày nay, các biến thể “vi tâm luận” (micropsychism) của Galen Strawson hoặc “vũ trụ tâm luận” (cosmopsychism) của Philip Goff đang được nghiên cứu sâu.

– Micropsychism: Giả định mỗi “hạt” vi mô đều mang ý thức, và ý thức vĩ mô của con người là kết hợp của đủ loại “ý thức vi mô”. Vấn đề là làm thế nào để giải thích cơ chế kết hợp (combination problem) – tức bằng cách nào nhiều ý thức nhỏ gom lại thành ý thức lớn. – Cosmopsychism: Tránh cách tiếp cận “nguyên tử” mà nghiêng về một “ý thức vũ trụ” thống nhất; từ đó giải thích cách ý thức vũ trụ “phân mảnh” thành vô số cá thể. Song, mô hình này lại phải đối mặt với khó khăn lý giải cách ý thức duy nhất kia “phân chia” thành những chủ thể riêng rẽ.

Dù là micropsychism hay cosmopsychism, điểm mấu chốt đều là phải có câu trả lời cho câu hỏi: “Từ ‘ý thức nền tảng’ tiến triển thành ‘ý thức cá thể’ ra sao?” Chính vì thế, khi nhìn sang tranh luận của Śaṅkara và Rāmānuja, ta thấy họ cũng gặp vấn đề tương tự, chỉ khác là triết Ấn Độ không mưu cầu giải thích cơ chế khoa học, mà nhấn mạnh khía cạnh “bản ngã” và “vô minh” (ignorance).

Với Śaṅkara, “tôi đích thực” (ātman) vốn đồng nhất với brahman. Thế nhưng, trong đời sống thường nhật, con người không nhận ra chân lý ấy vì bị phủ che bởi vô minh (avidyā). Ấy là “cơ chế” khiến ta tưởng rằng mỗi người có một ngã riêng, dẫn đến cảm thức phân mảnh. Tính phi thường của “ánh sáng ý thức” ở Śaṅkara nằm ở chỗ nó chỉ là “sự soi rọi thuần túy”, không có nội dung hay cấu trúc gì, và cũng chẳng thể nắm bắt như một đối tượng.

Trái lại, Rāmānuja khẳng định ý thức luôn gắn với đối tượng tri nhận: không thể có “ánh sáng thuần túy” tách rời, mà phải có sự kiện “tôi nhận biết cái gì đó”. Điều này gợi vang tư tưởng của Brentano và Descartes trong triết học phương Tây: bản chất của ý thức là tính hướng đối tượng (intentionality).

Bản ngã là chìa khóa

Nếu trong triết học Anh-Mỹ, nhiều cuộc tranh luận tập trung vào khía cạnh “trải nghiệm chủ quan” (qualia) của ý thức – tức “như thế nào” (what it is like) khi nhìn thấy màu đỏ hay nghe tiếng chim hót – thì ở nhiều hệ thống triết học Ấn Độ, trọng tâm là bản chất của chủ thể trải nghiệm. Đặt câu hỏi: “Ai là người nhìn thấy màu đỏ?” hay “Ai trải nghiệm âm thanh tiếng chim?” Rồi từ đó, khám phá ra: phải chăng có một “tôi” thường hằng hay một “thần thức” tạm thời?

Giả dụ ta chấp nhận panpsychism như một giải pháp cho vấn đề khó về ý thức (tức xem ý thức là thuộc tính nền tảng của vũ trụ), thì ta vẫn cần giải đáp ba câu hỏi:

1. Tính khả dĩ mô thức (modal coherence): Cơ chế nào cho phép “các ý thức vi mô” hợp nhất (hoặc “ý thức vũ trụ” phân tán) thành những ý thức cá thể? Liệu nó có mâu thuẫn logic nào ở đây không?
2. Cơ chế phát sinh (mechanical generation): Quá trình ấy diễn ra thế nào trên bình diện nhân-quả, cấu trúc?
3. Giải thích siêu hình (metaphysical explanation): Vì sao cần đến sự kết hợp hoặc phân tách ý thức thay vì một trạng thái đồng nhất?

Chủ nghĩa vật lý (physicalism) có thể hứa hẹn rằng khoa học sẽ một ngày giải thích được cơ chế thần kinh não bộ sinh ra ý thức, nhưng chưa đủ sức thuyết phục mọi luồng phê bình. Trong khi đó, Śaṅkara “kê đơn” bằng khái niệm vô minh: rằng sự nhận thức sai về bản ngã (empirical self) tách biệt brahman đã tạo ra tính phân tán. Còn “tại sao lại có vô minh?” – Śaṅkara cho rằng phải tự mình “chứng ngộ” hơn là cắt nghĩa qua lý luận.

Những trường phái Ấn Độ khác có quan điểm riêng về việc kết hợp hoặc phân chia ý thức, nhưng tựu chung, họ đẩy vấn đề sang chỗ “bản ngã” thay vì xoay quanh “trải nghiệm có tính chủ quan”. Theo góc nhìn này, “vấn đề khó” thực sự không chỉ là vì bản thân ý thức “khó hiểu”, mà vì ta chưa hiểu “chủ thể” của ý thức là ai.

Tóm lại

Kaṭha Upaniṣad kể rằng Naciketas muốn biết điều gì xảy ra sau khi chết – mong muốn ấy tượng trưng cho khát khao ngàn đời của nhân loại trong việc hiểu về ý thức, linh hồn và chân lý tối hậu. Câu trả lời của triết học Ấn Độ, ở một khía cạnh nào đó, đã phác họa một bản đồ tư duy sâu sắc, hòa quyện giữa “bản ngã” và “ý thức”, mà nếu áp dụng vào bối cảnh triết học đương đại, có khả năng đưa tranh luận vượt khỏi vùng quen thuộc.

Triết học phân tích đang dần mang tính “toàn cầu” hơn. Khi kết nối với truyền thống Ấn Độ, ta thấy hiện lên một viễn cảnh: thay vì chỉ chăm chú vào việc “ý thức” sinh ra như thế nào, có lẽ ta nên đồng thời tự vấn “bản chất người trải nghiệm” là gì, vì có thể đó mới chính là “vấn đề khó” đích thực cần được soi sáng.