The Masks of God – Bản dịch tiếng Việt

LỜI MỞ ĐẦU — HƯỚNG TỚI MỘT LỊCH SỬ TỰ NHIÊN CỦA CÁC VỊ THẦN VÀ ANH HÙNG

I. NHỮNG NÉT CHÍNH CỦA MỘT KHOA HỌC MỚI

Việc nghiên cứu so sánh các hệ thống thần thoại trên thế giới buộc chúng ta phải nhìn nhận lịch sử văn hóa của nhân loại như một chỉnh thể thống nhất. Bởi ta nhận thấy những chủ đề như chuyện đánh cắp lửa, trận đại hồng thủy, cõi chết, sự ra đời từ trinh nữ, và người anh hùng sống lại có mặt khắp nơi trên thế giới — xuất hiện trong những kết hợp mới nhưng vẫn chỉ là vài yếu tố quen thuộc, luôn giống nhau, như những mảnh ghép trong một ống kính vạn hoa. Hơn nữa, trong những câu chuyện kể để mua vui, những chủ đề thần thoại ấy thường được tiếp nhận một cách nhẹ nhàng — rõ ràng là trong tinh thần trò chơi — nhưng đồng thời, chúng cũng hiện diện trong bối cảnh tôn giáo, nơi chúng được chấp nhận không chỉ như những sự thật hiển nhiên mà còn như những mặc khải của các chân lý, những chân lý mà cả nền văn hóa là minh chứng sống động và từ đó rút ra cả uy quyền tinh thần lẫn sức mạnh thế tục.

Chưa từng có xã hội loài người nào được tìm thấy mà những mô-típ thần thoại như thế lại không được diễn xướng trong phụng vụ; được các nhà tiên tri, thi sĩ, thần học gia hay triết gia diễn giải; được thể hiện trong nghệ thuật; được làm lớn lên trong ca khúc; và được trải nghiệm một cách ngây ngất trong những thị kiến truyền sức mạnh cho cuộc sống. Quả thật, biên niên sử của loài người, ngay từ những trang sớm nhất, không chỉ đơn thuần là ghi chép về sự tiến bộ của con người — kẻ chế tạo công cụ — mà, bi thảm hơn, là một lịch sử của việc những thị kiến rực cháy được rót vào tâm trí các nhà tiên tri, và những nỗ lực của cộng đồng trần thế để hiện thực hóa những giao ước siêu nhiên. Mỗi dân tộc đều đã nhận dấu ấn và biểu tượng riêng của một sự chọn lựa siêu nhiên, được truyền đạt cho những vị anh hùng của họ và hằng ngày được chứng nghiệm trong đời sống và kinh nghiệm của cộng đồng. Và dù nhiều người khi cúi đầu nhắm mắt trong đền thờ của truyền thống riêng mình có thể lý trí dò xét và phủ nhận các bí tích của tôn giáo khác, thì một sự so sánh chân thành ngay lập tức cho thấy tất cả đều được xây dựng từ cùng một kho tàng mô-típ thần thoại — được tuyển chọn, sắp xếp, diễn giải và nghi lễ hóa theo nhu cầu địa phương, nhưng đều được mọi dân tộc trên thế giới tôn kính.

Một vấn đề vừa mang tính tâm lý, vừa mang tính lịch sử, đầy cuốn hút vì thế được đặt ra. Con người, rõ ràng, không thể duy trì sự tồn tại của mình trong vũ trụ nếu không có niềm tin vào một trật tự nào đó của di sản thần thoại chung. Thật vậy, sự viên mãn của đời sống dường như còn tỉ lệ thuận không phải với độ sâu và bề rộng của tư duy lý tính, mà là với sức mạnh và phạm vi của thần thoại bản địa. Từ đâu nảy sinh sức mạnh của những chủ đề vốn không có thực chất này, đến nỗi chúng có thể huy động cả một quần thể, tạo nên những nền văn minh, mỗi nền văn minh lại mang một vẻ đẹp và một số phận tự thôi thúc riêng? Và tại sao, bất cứ khi nào con người tìm kiếm điều gì đó vững chắc để đặt nền tảng cho đời sống mình, họ lại chọn không phải là những sự kiện khách quan vốn đầy rẫy trong thế giới, mà là những thần thoại của trí tưởng tượng cổ xưa — thậm chí sẵn sàng biến thế gian thành địa ngục cho chính mình và tha nhân, nhân danh một vị thần bạo lực nào đó, hơn là chấp nhận trong an hòa sự phong nhiêu mà thế giới đã ban cho?

Liệu các nền văn minh hiện đại sẽ còn mãi bị khóa chặt trong những quan niệm cục bộ của riêng mình về ý nghĩa của truyền thống chung; hay chúng ta có thể, ngay lúc này, vượt qua để đến một điểm giao thoa sâu sắc hơn trong sự hiểu biết lẫn nhau của nhân loại? Bởi đó là một sự thật: những thần thoại của các nền văn hóa khác nhau vẫn tác động lên chúng ta, dù ý thức hay vô thức, như những tác nhân khơi mở năng lượng, thúc đẩy và định hướng đời sống; đến mức ngay cả khi tâm trí lý trí của ta có thể đồng thuận, thì những thần thoại mà ta đang sống cùng — hoặc cha ông ta từng sống cùng — vẫn có thể đang đẩy ta, ngay trong khoảnh khắc ấy, theo những hướng hoàn toàn trái ngược.

Theo tôi biết, chưa ai từng thử kết hợp lại thành một bức tranh duy nhất những viễn cảnh mới đã được khai mở trong các lĩnh vực biểu tượng học so sánh, tôn giáo, thần thoại và triết học nhờ học thuật của những năm gần đây. Những khám phá khảo cổ học trong nhiều thập niên qua mang lại thành quả phong phú; những sáng tỏ, đơn giản hóa và hệ thống hóa đáng kinh ngạc đạt được nhờ những nghiên cứu chuyên sâu trong ngữ văn học, dân tộc học, triết học, lịch sử nghệ thuật, văn hóa dân gian và tôn giáo; những góc nhìn mới trong nghiên cứu tâm lý học; và vô vàn đóng góp vô giá cho ngành khoa học này từ các học giả, tăng nhân và văn sĩ Á châu — tất cả đã gợi nên một hình ảnh mới về sự thống nhất căn bản trong lịch sử tinh thần của nhân loại. Do đó, không cần phải gắng gượng vượt ra ngoài kho tàng chứng cứ vốn đã có sẵn trong những lĩnh vực phân tán này, mà chỉ đơn giản là gom nhặt lại từ đó những membra disjuncta (mảnh rời) để tạo thành một khoa học thần thoại thống nhất, tôi sẽ thử phác họa trong những trang sau đây bức phác thảo đầu tiên về một lịch sử tự nhiên của các vị thần và anh hùng — một ngành học mà, trong hình thức cuối cùng của nó, sẽ bao quát mọi đấng thiêng liêng, cũng như sinh vật học bao quát mọi loài động vật và thực vật học bao quát mọi loài cây cỏ — mà không xem bất cứ đấng nào là linh thiêng đến mức vượt ra ngoài phạm vi của khoa học. Bởi cũng như trong thế giới hữu hình của muôn loài thảo mộc và động vật, thì trong thế giới thị kiến của chư thần cũng vậy: đã có một lịch sử, một sự tiến hóa, một chuỗi biến đổi, được điều hành bởi các quy luật; và phơi bày những quy luật ấy chính là mục đích chân chính của khoa học.

II. DÒNG GIẾNG CỦA QUÁ KHỨ

“Rất sâu,” Thomas Mann đã viết ở phần mở đầu của bộ tứ tiểu thuyết mang tính thần thoại Giuse và Anh Em Người, “là dòng giếng của quá khứ. Chúng ta chẳng nên gọi nó là vô đáy sao?” Và ông tiếp tục nhận xét: “Càng dò sâu, càng thăm xuống những tầng dưới của quá khứ, ta càng nhận thấy rằng những nền tảng sớm nhất của nhân loại, của lịch sử và văn hóa nó, tự phơi bày ra như điều bất khả dò thấu.” [Chú thích 1]

Nhiệm vụ khởi đầu của chúng ta hẳn phải là đặt câu hỏi: điều đó có đúng chăng? Và để đạt đến mục đích này, trước tiên ta sẽ khảo sát phương diện tâm lý học của vấn đề, để xem trong hệ thống thân–tâm của con người có những cấu trúc hay khuynh hướng động lực nào đã được tìm thấy có thể quy chiếu đến nguồn gốc của thần thoại và nghi lễ hay không; rồi chỉ sau đó mới quay sang những chứng cứ khảo cổ và dân tộc học, để xem những mô hình tư tưởng thần thoại sớm nhất có thể phát hiện đã là gì.*
* Về thảo luận thêm cho câu hỏi này, xem T.M. Luhrmann, When God Talks Back (New York: Vintage, 2012) và Dean Hamer, The God Gene (New York: Anchor, 2005). — Các biên tập viên

Tuy nhiên, như Mann đã cảnh báo, về những nền tảng mà ta đang tìm kiếm, “Dù ta có thả dây đến những độ dài nguy hiểm nào thì chúng vẫn cứ rút lui, xa hơn và sâu hơn nữa xuống đáy.” Bởi vì dưới lớp sâu thứ nhất, tức là các nền văn minh sớm nhất — vốn chỉ là phần tiền cảnh so với chiều sâu thăm thẳm của tiền sử loài người — còn có những thế kỷ, thiên niên kỷ, và thậm chí hàng trăm thiên niên kỷ của con người nguyên thủy: thợ săn hùng mạnh, và xa hơn nữa, kẻ hái lượm rễ cây, côn trùng, sống từ hơn nửa triệu năm trước. Và lại còn có một lớp sâu thứ ba, sâu hơn và tối tăm hơn, nằm dưới cả chân trời cuối cùng của nhân loại. Bởi ta sẽ bắt gặp điệu múa nghi lễ nơi loài chim, loài cá, loài khỉ, và loài ong. Và vì vậy, câu hỏi được đặt ra: con người, giống như những thành viên khác của giới động vật, có phải cũng mang trong mình những xu hướng bẩm sinh để phản ứng, theo những khuôn mẫu nhất định của giống loài, trước những tín hiệu phát ra từ môi trường và đồng loại của mình?

Ý niệm về một khoa học tự nhiên của các vị thần, tương ứng với phạm vi tư liệu vốn đã được phân loại trong các hồ sơ khoa học thích hợp, vì thế phải bao hàm cả những tầng trải nghiệm nguyên thủy và tiền sử của nhân loại, chứ không chỉ được nêu qua loa, phác họa sơ sài như một đoạn mở đầu cho chủ đề chính. Bởi rễ của nền văn minh ăn rất sâu. Thành phố của ta không đặt nền, như hòn đá, trên mặt đất. Chương đầu tiên, phong phú, vĩ đại và khủng khiếp trong cuốn sách giáo khoa của môn học này phải được triển khai không kém phần đầy đủ so với chương hai, ba và bốn. Và tầm vóc của nó còn rộng lớn hơn gấp bội; bởi nó sẽ mở rộng vào “bóng tối xa xưa và vực thẳm của thời gian” — vốn là đối trọng tập thể của vô thức tâm lý cá nhân vừa mới được phơi bày (một cách chấn động) nơi từng cá thể. Dò xuống những hang động của các pháp sư–họa sĩ Cro-Magnon trong Thời Đại Đại Đi săn; sâu hơn nữa, vào những hang ổ của những kẻ ăn thịt đồng loại thời băng hà, đang liếm láp óc sống từ những sọ vỡ của láng giềng; và xa hơn nữa, khảo sát những di hài vôi hóa khó hiểu, bộ xương của những kẻ săn bắt lùn bé, giống loài tinh tinh, trên thảo nguyên Transvaal thuở xa xưa — chúng ta sẽ tìm thấy manh mối cho những bí mật sâu xa nhất, không chỉ của các nền văn minh cao của Đông và Tây, mà còn của chính những mong đợi sâu kín, những phản ứng bột phát, và những nỗi sợ ám ảnh của chúng ta.

Tập sách hiện tại, vì vậy, sẽ dùng chút ánh sáng sẵn có để thăm dò dòng giếng sâu, rất sâu của quá khứ. Và, giống như mục tiêu của tác phẩm Sự Thăng Tiến của Tri Thức của Bacon, nó muốn “chỉ ra phần tri thức nào đã được lao công và hoàn tất, và phần nào còn bỏ dở hay hoàn toàn bị lãng quên.” Hơn nữa, nơi nào tầm nhìn đủ rộng và có thể phân biệt được những mốc gợi ý đặc trưng, đôi khi sẽ có những phỏng đoán được đưa ra về những hệ quả được ám chỉ. Nhưng toàn bộ khảo cứu này — dù phong phú và rực rỡ với các tư liệu — cùng với những giả thuyết được đưa ra, tất yếu vẫn chỉ mang tính chất một bản đề án hơn là một định nghĩa; bởi những tư liệu ấy chưa từng bao giờ được tập hợp lại trong một tổng kết duy nhất, hướng đến một khoa học về gốc rễ của mặc khải.

Hơn nữa, sau khi khảo cứu những nguồn lực tinh thần của con người tiền sử, tôi sẽ lần lượt trong ba tập kế tiếp xem xét các hình thức, lần lượt, của thần thoại phương Đông, thần thoại phương Tây, và điều mà tôi đề nghị gọi là thần thoại sáng tạo, như những phân loại tự nhiên còn lại của chủ đề này. Bởi dưới nhan đề “Phương Đông” có thể dễ dàng bao gồm mọi truyền thống của một vùng rộng lớn và đa dạng nhưng về căn bản thống nhất, được biểu hiện trong những thần thoại triết học và triết học thần thoại của Ấn Độ, Đông Nam Á, Trung Hoa và Nhật Bản — mà ta có thể gắn kết với những vũ trụ luận thần thoại sớm hơn nhưng có quan hệ mật thiết của Lưỡng Hà cổ đại và Ai Cập, cũng như những hệ thống muộn hơn, xa xôi hơn, nhưng về bản chất có thể so sánh được của Trung Mỹ và Peru tiền Colombo. Và dưới nhan đề “Phương Tây” tự nhiên sẽ bao gồm các thần thoại được phát triển theo hướng luân lý của Bái hỏa giáo, Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo, trong mối quan hệ và đối chiếu với các thần điện Hy–La và Celt–German. Và cuối cùng, như “thần thoại sáng tạo”, sẽ được xem xét truyền thống thần thoại quan trọng nhất của thế giới hiện đại, vốn có thể nói khởi nguồn từ Hy Lạp, trưởng thành trong thời Phục Hưng, và đang nở rộ hôm nay trong sự phát triển liên tục, lành mạnh, nơi các nghệ sĩ, thi sĩ và triết gia phương Tây, với những ai coi chính sự kỳ diệu của thế giới — như nay đang được khoa học phân tích — là mặc khải tối hậu.

Hơn nữa, bởi vì đúng như Mann đã nói, rằng trong đời sống của loài người, thần thoại là một cách tư duy sớm sủa và nguyên thủy, nhưng trong đời sống của cá nhân, nó lại là một cách tư duy muộn màng và trưởng thành, nên sẽ có một sự hòa điệu ấn tượng vang vọng xuyên suốt mọi cung bậc của chủ đề này, từ nguyên thủy nhất cho tới chín muồi nhất.

Và thế là, trong thế kỷ mang tính bước ngoặt ấy, với những biến đổi gần như khó tin về tinh thần và công nghệ, những đường chân trời cũ bị xóa nhòa, và trọng tâm của mọi tri thức đã chuyển từ những vùng nhỏ bé của niềm tự hào địa phương sang một khoa học rộng lớn hơn: khoa học về chính con người trong thế giới mới và duy nhất của mình. Những ngành học thế kỷ XVIII vốn từng được xem là đã đủ để bao quát mối quan tâm nhân văn, nay chỉ còn là những tỉnh nhỏ trong một chủ đề bao quát hơn nhiều. Và nếu trước kia, câu hỏi chủ yếu dường như xoay quanh sự đối lập giữa ân huệ siêu nhiên và khả năng tự nhiên của con người, thì nay, với sự công nhận tính phổ quát của các chủ đề thần thoại vốn trước đó từng được xem là bằng chứng cho nguồn gốc thần linh của các tôn giáo “cao cả” — “vượt trên tri thức tự nhiên của con người,” như Thánh Tôma Aquinas từng lập luận, và vì thế chứng tỏ rằng “Thiên Chúa vượt xa tất cả những gì con người có thể nghĩ về Ngài”; [Chú thích 9] — với sự nhận ra rằng những mô-típ siêu nhiên này không hề đặc thù cho một truyền thống nào mà là chung cho toàn bộ kho tàng tôn giáo của nhân loại, thì sự căng thẳng giữa “chính thống” và “ngoại giáo”, giữa “cao cấp” và “nguyên thủy”, đơn giản là tan biến. Và những câu hỏi lớn, những vấn đề trọng tâm nhất của con người, nay trở thành: thứ nhất, liệu những chủ đề thần thoại như chết–và–phục sinh, sinh ra từ trinh nữ, và sáng tạo từ hư vô nên được lý trí gạt bỏ như chỉ là tàn dư của sự ngu dốt nguyên thủy (mê tín), hay trái lại, được diễn giải như những giá trị vượt ngoài khả năng của lý trí (biểu tượng siêu việt); và thứ hai, liệu những mô-típ này, như sản phẩm của những vận hành tự phát của tâm lý, có thể đã xuất hiện độc lập tại nhiều nơi khác nhau trên thế giới (giả thuyết phát triển song song), hay đúng hơn, như những sáng tạo của một số thời đại và cá nhân cụ thể, đã được lan truyền nhờ những cuộc di cư sớm hoặc những hoạt động thương mại muộn hơn (giả thuyết lan truyền).

Trong thế kỷ XIX, hiếm ai có đủ khả năng đối diện cả hai câu hỏi ấy mà không thiên kiến, hay có thể kiểm soát chứng cứ cần thiết để phân tích chúng; bởi tâm lý học thời đó đơn giản chưa sở hữu thông tin hay giả thuyết nào đủ để thăm dò tâm lý con người ở chiều sâu. Nhà sinh lý học, tâm lý học, và triết gia lừng danh Wilhelm Wundt (1832–1920), từ năm 1857 đã giảng dạy tại Heidelberg và từ 1875 tại Đại học Leipzig, đã khảo sát một cách bậc thầy toàn bộ lĩnh vực dân tộc học từ góc nhìn tâm lý trong nhiều công trình đồ sộ về tâm lý học dân tộc (Völkerpsychologie); song chính ông cũng nhận ra và thẳng thắn thừa nhận rằng bề rộng và chiều sâu của môn học đầy hứa hẹn này vẫn chưa được đo lường thỏa đáng. [Chú thích 10] Tuy nhiên, một sự thăm dò khoa học vào chiều sâu tâm lý đã được khởi sự tại bệnh viện thần kinh Salpêtrière, ở Paris, nơi Jean Martin Charcot (1825–1893), giáo sư giải phẫu bệnh của khoa y, đang mở ra những chân trời mới trong nghiên cứu về chứng loạn thần kinh, bại liệt, bệnh não, tuổi già và thôi miên. [Chú thích 11] Hai học trò của ông, Sigmund Freud (1856–1939) và Carl G. Jung (1875–1961), đã phần nào phản ánh được sức mạnh và hướng đi của những nghiên cứu ấy qua sự nghiệp rực rỡ của họ trong việc thám hiểm những vùng tối tăm, bất khả tiếp cận của tâm lý. Tuy nhiên, việc áp dụng những nhận thức mới về hiện tượng “vô thức” nơi cá nhân bệnh thần kinh vào một sự diễn giải có hệ thống các tư liệu dân tộc học phải chờ đến phong trào thế kỷ XX, khởi đầu với tác phẩm Wandlungen und Symbole der Libido (1912) của Jung [Chú thích 12] và Totem und Tabu (1913) của Freud. [Chú thích 13] Những định hướng và nghiên cứu của Wundt và Charcot đã mở đường, nhưng việc áp dụng quy mô lớn các quy luật và giả thuyết của khoa học vô thức vào các lĩnh vực tôn giáo, tiền sử, thần thoại và văn hóa dân gian, văn học và lịch sử nghệ thuật — một trong những nhân tố nổi bật định hình tư tưởng thế kỷ XX — khi đó mới chỉ được gợi mở như một khả năng đầy hứa hẹn.

Và tuy thế, như Thomas Mann đã nhận xét trong bài diễn văn quan trọng Freud và Tương Lai, đọc tại Vienna nhân dịp sinh nhật lần thứ 80 của Sigmund Freud, thì sự đồng cảm sâu xa và tự nhiên giữa hai lĩnh vực văn chương và khoa học vô thức đã từ lâu tồn tại mà chưa được nhận ra. Những tưởng tượng lãng mạn–sinh học của Novalis (1772–1801); tâm lý học giấc mơ và triết học bản năng của Schopenhauer (1788–1860); lòng nhiệt thành Kitô giáo của Kierkegaard (1813–1855), đưa ông đến những cực điểm của sự thấu suốt tâm lý; quan điểm của Ibsen (1828–1906) rằng dối trá là điều thiết yếu cho sự sống; và, trên hết, sự chuyển dịch của Nietzsche (1844–1900) từ những tuyên bố siêu hình của thần học, thần thoại, và triết học luân lý sang ngôn ngữ của tâm lý học thực nghiệm — tất cả những điều đó không chỉ dự báo, mà đôi khi về phạm vi và sự phong phú còn vượt qua cả những phát hiện tuyệt vời đang được hệ thống hóa một cách lạnh lùng trong các giả thuyết và thuật ngữ của khoa học chính xác. Thực tế, như Mann gợi ý trong lời ca ngợi pha chút mỉa mai dành cho nhà khoa học lỗi lạc, người mà sự chính xác khoa học không cho phép ông đánh giá cao triết học, thì cũng có thể nói rằng khoa học vô thức hiện đại chẳng qua chỉ viết lời kết luận quod erat demonstrandum cho toàn bộ truyền thống vĩ đại về những thấu thị siêu hình và tâm lý được đại diện bởi các thi sĩ lãng mạn, thi sĩ–triết gia, và nghệ sĩ, những người trong suốt thế kỷ XIX đã bước đi song song với các nhà tri thức và kinh nghiệm phân tích. [Chú thích 14]

Người ta nghĩ ngay đến Goethe, nơi từng câu trong Faust đều cho thấy một sự am hiểu thấu đáo về sức mạnh của biểu tượng truyền thống của tâm lý, không chỉ trong tiểu sử cá nhân mà còn trong động lực tâm lý của nền văn minh. Người ta nghĩ đến Wagner (1813–1883), với những kiệt tác được thai nghén từ sự nhận thức về ý nghĩa của các hình thức biểu tượng, vượt xa những cách đọc ngụ ngôn mà các nhà Đông phương học và dân tộc học cùng thời (Max Müller, 1823–1900; Sir James George Frazer, 1854–1941) mới chỉ vụng về đề xuất — đến mức thật khó mà tin rằng tác phẩm của ông lại có thể ra đời trước những nỗ lực còn lúng túng ấy của khoa học. Hoặc người ta nghĩ đến Melville (1819–1891), từng bị thổ dân ăn thịt người bắt giữ ở đảo Nukahiva tại Nam Thái Bình Dương, thậm chí còn được định trở thành món ăn, nhưng trong Moby Dick (1851) và Pierre (1852), sự thấu hiểu tâm lý sâu xa của ông đã được truyền tải qua việc sử dụng chuẩn xác ngôn ngữ của biểu tượng.

“Thần thoại,” như Thomas Mann đã thấy, và như nhiều nhà tâm lý học chiều sâu sẽ đồng ý, “là nền tảng của sự sống, là sơ đồ vượt thời gian, là công thức thiêng liêng mà nhờ đó sự sống bừng sáng khi nó tái tạo những đặc tính từ vô thức.” [Chú thích 15] Nhưng mặt khác — như bất kỳ nhà dân tộc học, khảo cổ học hay sử gia nào sẽ quan sát — thần thoại của các nền văn minh khác nhau đã thay đổi rõ rệt qua các thế kỷ và qua các chặng dài con người cư ngụ trên thế giới, đến mức “đức hạnh” của thần thoại này thường là “tội lỗi” của thần thoại kia, và thiên đường của dân tộc này lại là địa ngục của dân tộc khác. Hơn nữa, với những chân trời cũ nay đã mất, vốn từng ngăn cách và bảo vệ các thế giới văn hóa cùng thần điện của chúng, một Götterdämmerung (Hoàng hôn của các vị thần) thực sự đã quét lửa khắp vũ trụ. Những cộng đồng từng yên ổn trong ý thức về tính thánh thiện được thần thoại bảo chứng của mình bỗng thấy mình trở thành quỷ dữ trong mắt láng giềng. Rõ ràng, nay cần đến một thần thoại có tầm vóc rộng lớn và sâu xa hơn bất cứ điều gì từng được hình dung trong quá khứ: một arcanum arcanorum (bí mật của mọi bí mật) uyển chuyển hơn, tinh vi hơn, vượt lên trên những tầm nhìn cục bộ, để rồi các thần thoại ấy sẽ được nhận ra chỉ là những chiếc mặt nạ của một thực thể lớn lao hơn — toàn bộ các thần điện rực rỡ của chúng chỉ là những dạng chập chờn của một “sơ đồ vượt thời gian” vốn không hề là sơ đồ.

Nhưng đó, chính xác, là vở đại huyền kịch đang chờ được nhận ra, nó nằm ngay trước mắt chúng ta, trong các phòng ốc và viện bảo tàng của các khoa học khác nhau, song cũng đã sống động trong các tác phẩm của những bậc đại nghệ sĩ. Để khiến nó phục vụ cho thời đại này, chúng ta chỉ cần tập hợp — hay tái tập hợp — nó trong toàn bộ chiều kích của nó, theo phương pháp khoa học, rồi thổi sinh khí vào nó như của riêng ta, theo cách của nghệ thuật: cách của sự kỳ diệu — sự hoan hỷ đồng cảm và khai sáng; không phán xét đạo đức, mà tham dự, bằng nhân tính thức tỉnh của chính mình, vào lễ hội của những hình thái đang trôi qua.

PHẦN MỘT
TÂM LÝ HỌC CỦA THẦN THOẠI

DẪN NHẬP – BÀI HỌC CỦA MẶT NẠ

Con mắt nghệ sĩ, như Thomas Mann đã nói, có một cái nhìn thần thoại về đời sống; do đó, cõi thần thoại — thế giới của chư thần và ma quỷ, hội hóa trang của những chiếc mặt nạ và trò chơi kỳ lạ “như thể” trong đó lễ hội của thần thoại sống động bãi bỏ mọi quy luật của thời gian, khiến cho kẻ chết bơi trở lại với sự sống, và “ngày xửa ngày xưa” trở thành chính hiện tại — chúng ta phải tiếp cận và quan sát trước hết bằng con mắt nghệ sĩ. Quả thật, trong thế giới nguyên thủy, nơi hầu hết những manh mối về nguồn gốc của thần thoại phải được tìm kiếm, các vị thần và ma quỷ không được quan niệm như những thực tại cứng nhắc, chắc chắn. Một vị thần có thể hiện diện đồng thời ở hai hay nhiều nơi — như một giai điệu, hoặc như hình dạng của một chiếc mặt nạ truyền thống. Và bất cứ nơi nào thần đến, tác động của sự hiện diện ấy cũng như nhau: nó không hề bị giảm sút bởi sự nhân bội. Hơn thế nữa, chiếc mặt nạ trong một lễ hội nguyên thủy được tôn kính và được trải nghiệm như một sự hiển linh thực sự của sinh thể thần thoại mà nó đại diện — mặc dù mọi người đều biết rằng mặt nạ do con người làm ra và cũng do con người mang nó. Người mang mặt nạ, hơn nữa, được đồng nhất với vị thần trong thời gian của nghi lễ mà chiếc mặt nạ là một phần. Người ấy không chỉ đơn thuần đại diện cho thần; người ấy chính là thần. Thực tế hiển nhiên rằng sự hiển linh được tạo thành bởi A, một chiếc mặt nạ; B, sự quy chiếu đến một sinh thể thần thoại; và C, một con người, bị gạt khỏi tâm trí, và buổi trình hiện được để mặc tác động trực tiếp, không chỉnh sửa, lên cảm xúc của cả khán giả lẫn diễn viên. Nói cách khác, đã có một sự chuyển đổi từ logic của lĩnh vực thế tục bình thường, nơi mọi sự vật được hiểu là tách biệt nhau, sang lĩnh vực kịch nghệ hay trò chơi, nơi chúng được chấp nhận đúng như cách chúng được trải nghiệm, với logic của sự “giả vờ” — “như thể”.

Tất cả chúng ta hẳn đều biết quy ước này! Nó là một phương tiện tự phát nguyên sơ của tuổi thơ, một phương tiện ma thuật, nhờ đó thế giới có thể được biến đổi từ tầm thường thành huyền diệu trong nháy mắt. Và tính tất yếu của nó trong tuổi thơ là một trong những đặc điểm phổ quát của con người, gắn kết chúng ta trong cùng một gia đình. Do đó, nó là một dữ kiện cơ bản của khoa học thần thoại, vốn quan tâm chính xác đến hiện tượng niềm tin tự tạo ra.

“Một giáo sư,” Leo Frobenius đã viết trong một bài khảo cứu nổi tiếng về sức mạnh của thế giới daemonic trong tuổi thơ, “đang viết tại bàn và cô con gái bốn tuổi của ông chạy vòng quanh trong phòng. Con bé chẳng có việc gì làm và quấy rầy ông. Thế là ông đưa cho nó ba que diêm đã cháy, nói: ‘Đây! Chơi đi!’ Và, ngồi trên tấm thảm, nó bắt đầu chơi với những que diêm ấy, Hansel, Gretel và mụ phù thủy. Một khoảng thời gian khá lâu trôi qua, trong đó vị giáo sư tập trung vào công việc của mình, không bị quấy rầy. Nhưng rồi, bất ngờ, đứa bé hét lên kinh hoàng. Người cha giật nảy mình. ‘Chuyện gì vậy? Có chuyện gì xảy ra thế?’ Cô bé chạy đến bên ông, hiện rõ mọi dấu hiệu sợ hãi tột độ. ‘Cha ơi, cha ơi,’ nó kêu lên, ‘đuổi mụ phù thủy đi! Con không thể chạm vào mụ phù thủy nữa!’”

“Một sự bùng phát của cảm xúc,” Frobenius nhận xét, là đặc trưng của sự chuyển dịch tự phát của một ý tưởng từ bình diện cảm xúc (Gemüt) sang bình diện ý thức cảm giác (sinnliches Bewußtsein). Hơn nữa, sự xuất hiện của một sự bùng phát như thế rõ ràng có nghĩa là một tiến trình tinh thần nào đó đã đạt đến kết cục. Que diêm không phải là một mụ phù thủy; nó cũng chẳng là phù thủy đối với đứa trẻ ngay lúc bắt đầu trò chơi. Tiến trình này, do đó, dựa trên thực tế rằng que diêm đã trở thành mụ phù thủy trên bình diện cảm xúc, và sự hoàn tất của tiến trình này trùng với việc chuyển ý tưởng ấy lên bình diện ý thức. Sự quan sát tiến trình này thoát khỏi bài kiểm tra của tư duy ý thức, bởi nó chỉ đi vào ý thức sau, hoặc ngay tại, khoảnh khắc hoàn tất. Tuy nhiên, một khi ý tưởng đã hiện hữu, nó hẳn đã trở thành. Tiến trình này là sáng tạo, theo nghĩa cao nhất của từ ấy; bởi, như ta đã thấy, trong một bé gái, một que diêm có thể trở thành một mụ phù thủy. Nói gọn lại: giai đoạn “trở thành” diễn ra trên bình diện cảm xúc, trong khi giai đoạn “hiện hữu” diễn ra trên bình diện ý thức.

Ví dụ sống động, đầy thuyết phục này về việc một đứa trẻ bị “mụ phù thủy” bắt lấy trong khi đang chơi có thể được xem như biểu hiện ở mức độ mãnh liệt của trải nghiệm daemonic–thần thoại. Tuy nhiên, thái độ tâm trí mà trò chơi tự nó biểu hiện, trước khi sự nhập hồn xen vào, cũng thuộc về phạm vi của chủ đề chúng ta. Bởi, như J. Huizinga đã chỉ ra trong công trình rực rỡ về yếu tố trò chơi trong văn hóa, điều quan trọng trước hết là niềm vui của trò chơi, chứ không phải là cơn ngây ngất của sự nhập hồn. “Trong mọi tưởng tượng hoang dại của thần thoại, một tinh thần mơ mộng đang chơi đùa,” ông viết, “trên ranh giới giữa đùa cợt và nghiêm túc.” [Chú thích 3] “Theo tôi biết, các nhà dân tộc học và nhân học đều đồng thuận rằng thái độ tinh thần trong đó những lễ hội tôn giáo lớn của người dã man được cử hành và chứng kiến không phải là một ảo tưởng trọn vẹn. Luôn có một ý thức nền rằng sự việc ‘không phải thật.’” [Chú thích 4] Và ông trích dẫn, trong số những người khác, R.R. Marett, người trong chương “Niềm tin ngây thơ nguyên thủy” của tác phẩm Ngưỡng cửa Tôn giáo đã phát triển ý tưởng rằng một yếu tố “giả vờ” nào đó hoạt động trong mọi tôn giáo nguyên thủy. “Người dã man,” Marett viết, “là một diễn viên giỏi, có thể hoàn toàn nhập tâm vào vai diễn, như một đứa trẻ khi chơi; và cũng như một đứa trẻ, là một khán giả giỏi, có thể hoảng sợ chết điếng bởi tiếng gầm của một con vật mà hắn biết rất rõ là không phải ‘sư tử thật.’”

“Bằng cách xem xét toàn bộ phạm vi của cái gọi là văn hóa nguyên thủy như một phạm vi trò chơi,” Huizinga kết luận, “chúng ta mở đường đến một sự hiểu biết trực tiếp và phổ quát hơn về những đặc tính của nó, hơn bất kỳ phân tích tâm lý học hay xã hội học tỉ mỉ nào có thể cho phép.” [Chú thích 6] Và tôi hoàn toàn tán đồng với nhận định này, chỉ thêm rằng chúng ta nên mở rộng sự xem xét ấy đến toàn bộ lĩnh vực của chủ đề hiện tại.

Trong thánh lễ Công giáo Rôma, chẳng hạn, khi linh mục, trích lại lời của Đức Kitô trong Bữa Tiệc Ly, đọc công thức truyền phép — với sự trang nghiêm tột độ — trước tiên trên bánh thánh (Hoc est enim Corpus meum: “vì này là Mình Thầy”), rồi trên chén rượu (Hic est enim Calix Sanguinis mei, novi et aeterni Testamenti: Mysterium fidei: qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum: “Vì này là Chén Máu Thầy, của giao ước mới và vĩnh cửu: mầu nhiệm đức tin: sẽ đổ ra cho các con và nhiều người được tha tội”), thì người ta tin rằng bánh và rượu trở thành Mình và Máu Đức Kitô, rằng từng mảnh nhỏ của bánh thánh và từng giọt rượu đều là chính Đấng Cứu Thế đang sống của thế gian. Bí tích, nghĩa là, không được quan niệm như một sự quy chiếu, một dấu hiệu hay biểu tượng đơn thuần nhằm khơi dậy nơi ta một chuỗi suy tưởng, mà là chính Thiên Chúa, Đấng Tạo Hóa, Thẩm phán và Đấng Cứu Chuộc của Vũ trụ, nay đến để trực tiếp tác động trên chúng ta, giải thoát linh hồn ta (được dựng nên theo hình ảnh Ngài) khỏi hậu quả của tội Nguyên Tổ nơi vườn Địa Đàng (mà ta phải tin rằng đã từng hiện hữu như một thực tại địa lý).

Tương tự, ở Ấn Độ, người ta tin rằng, đáp lại công thức truyền phép, các vị thần sẽ ân cần ngự xuống để truyền sinh thể thần linh của mình vào những tượng thờ trong đền, và những tượng ấy khi ấy được gọi là ngai hoặc chỗ ngự (pitha). Hơn nữa, cũng có thể — và trong một số giáo phái Ấn Độ, thậm chí còn được trông đợi — rằng chính cá nhân con người có thể trở thành ngai cho thần ngự. Trong Gandharva Tantra có viết, chẳng hạn: “Không ai mà bản thân không phải là thần linh lại có thể phụng thờ một vị thần một cách thành công”; và lại: “Trở thành chính vị thần rồi, người ta phải hiến dâng lễ vật cho ngài.”

Hơn nữa, cũng có thể một người chơi thực sự có thiên tư khám phá ra rằng mọi sự vật — tuyệt đối mọi sự vật — đã trở thành thân thể của một vị thần, hay bày tỏ sự hiện diện khắp nơi của Thượng Đế như nền tảng của toàn thể hữu thể. Chẳng hạn, có một đoạn trong các cuộc đối thoại của vị đạo sư Bengal thế kỷ XIX là Ramakrishna, trong đó ông đã mô tả một kinh nghiệm như vậy. “Một ngày kia,” ông thuật lại, “bỗng nhiên tôi được mạc khải rằng mọi sự đều là Tinh Thần Thuần Khiết. Đồ dùng thờ phượng, bàn thờ, khung cửa — tất cả đều là Tinh Thần Thuần Khiết. Người, thú vật, và các sinh linh khác — tất cả đều là Tinh Thần Thuần Khiết. Rồi như một kẻ điên, tôi bắt đầu rải hoa tứ tung. Hễ thấy vật gì tôi cũng thờ lạy.”

Niềm tin — hoặc ít nhất là trò chơi của niềm tin — là bước đầu dẫn đến một cuộc ngất ngây thần thánh như thế. Các truyện ký về các thánh nhân tràn đầy những câu chuyện về những thử thách lâu dài và gian nan trước khi họ đạt đến những khoảnh khắc xuất thần; và chúng ta cũng có những trò chơi, nghi lễ tôn giáo tự phát của dân gian (những người nghiệp dư) để minh họa nguyên tắc đó. Tinh thần của ngày hội, ngày lễ, ngày thánh, đòi hỏi thái độ bình thường đối với nỗi lo của thế gian phải được tạm thời gác sang một bên, nhường chỗ cho một tâm trạng đặc biệt của sự trang nghiêm. Thế giới được treo đầy cờ phướn. Hoặc trong các thánh điện, các giáo đường — nơi bầu không khí linh thiêng thường trực bao phủ — thì lối lý luận khô khan, lạnh lùng của sự kiện không được phép xen vào để phá vỡ huyền ảo. Kẻ ngoại đạo, “kẻ phá đám,” kẻ duy lý thực chứng, những người không thể hoặc không chịu tham gia trò chơi, phải bị ngăn ở ngoài. Vì thế mới có những tượng thần canh giữ ở hai bên cửa vào chốn linh thiêng: sư tử, bò mộng, hay những chiến binh đáng sợ vung vũ khí. Chúng ở đó để chặn những “kẻ phá đám,” những kẻ biện hộ cho lô-gích Aristote, theo đó A không bao giờ có thể là B; theo đó diễn viên không bao giờ được hòa vào vai diễn; theo đó mặt nạ, tượng ảnh, bánh thánh, cây cối hay thú vật không thể trở thành Thần, mà chỉ là biểu tượng. Những kẻ suy tưởng nặng nề đó phải dừng lại bên ngoài. Bởi vì toàn bộ mục đích của việc bước vào thánh điện hay tham gia ngày hội là để con người bị cuốn vào trạng thái mà người Ấn Độ gọi là “tâm trí khác” (Sanskrit: anya-manas, đãng trí, bị thần chiếm hữu), khi con người trở nên “ra ngoài chính mình,” bị thôi miên, bị tách khỏi cái lô-gích chiếm hữu bản ngã của mình và bị một thứ lô-gích “bất phân ly” áp đảo — nơi A là B, và C cũng là B.

“Một ngày kia,” Ramakrishna nói, “khi đang thờ phượng Śiva, tôi sắp đặt một chiếc lá bel lên đầu tượng ngài, thì bỗng mạc khải cho tôi rằng vũ trụ này chính là Śiva. Một ngày khác, tôi đang hái hoa thì chợt được mạc khải rằng mỗi nhành cây đều là một đóa hoa trang sức cho hình thể phổ quát của Thượng Đế. Thế là tôi thôi không hái hoa nữa. Tôi cũng nhìn con người theo cùng một cách ấy. Khi tôi thấy một người, tôi thấy đó chính là Thượng Đế, đang bước đi trên mặt đất, chao đảo như một chiếc gối nổi trên sóng.”

Theo quan điểm ấy thì vũ trụ là toà ngự (pitha) của thần linh, mà thị kiến của ngài bị tình trạng ý thức thông thường của chúng ta che lấp. Nhưng khi tham gia trò chơi của chư thần, ta tiến một bước về phía thực tại đó — thực tại rốt cùng chính là bản thân ta. Do đó mới có sự ngây ngất, niềm hân hoan, và cảm giác được thanh lọc, hài hòa, tái tạo! Với thánh nhân, trò chơi dẫn đến trạng thái ngất thần — như trong trường hợp cô bé thấy que diêm biến thành mụ phù thủy. Liên hệ với thế giới thường nhật khi ấy có thể bị mất, tâm trí còn lại chìm đắm trong trạng thái khác đó. Với họ, không thể trở về trò chơi khác — trò chơi của đời sống trần thế. Họ bị Thượng Đế chiếm hữu; đó là tất cả những gì họ biết ở trần gian, và tất cả những gì họ cần biết. Và thậm chí họ có thể lây nhiễm cả xã hội, khiến xã hội, được cảm hứng từ những cơn xuất thần của họ, cũng đoạn tuyệt với thế giới, khinh rẻ nó như huyễn hoặc, hay như ác tà. Khi ấy đời sống thế tục bị diễn giải như một cuộc sa ngã — sa ngã khỏi Ân Sủng, mà Ân Sủng chính là niềm ngây ngất của lễ hội Thượng Đế.

Nhưng lại có một thái độ khác, bao quát hơn, đã mang đến vẻ đẹp và tình yêu cho cả hai thế giới: đó là thái độ līlā, “cuộc chơi,” như ở phương Đông gọi tên. Thế giới không bị kết án và khước từ như một sa ngã, mà được tự nguyện bước vào như một trò chơi hay vũ khúc, nơi tinh thần vui đùa.

Ramakrishna nhắm mắt lại: “Chỉ có thế này thôi sao?” ông nói. “Phải chăng Thượng Đế chỉ hiện hữu khi nhắm mắt, rồi biến mất khi mở mắt?” Ông mở mắt. “Cuộc Chơi thuộc về Đấng nắm giữ Vĩnh Cửu, và Vĩnh Cửu thuộc về Đấng nắm giữ Cuộc Chơi… Có người leo lên bảy tầng của một toà nhà rồi không xuống được; nhưng cũng có người leo lên và rồi, tùy ý, đi xuống các tầng dưới.”

Câu hỏi lúc này chỉ còn là: Con người có thể leo xuống hay leo lên bao xa trên nấc thang mà không đánh mất ý thức rằng đó chỉ là một trò chơi? Giáo sư Huizinga, trong tác phẩm đã dẫn, chỉ ra rằng trong tiếng Nhật, động từ asobu, vốn chỉ mọi hình thức chơi nói chung — giải trí, thư giãn, tiêu khiển, du ngoạn, phóng túng, cờ bạc, lười biếng, hay thất nghiệp — cũng có nghĩa là học tại đại học hay dưới sự hướng dẫn của thầy; đồng thời cũng nghĩa là tham gia vào một trận đánh giả; và cuối cùng, tham dự vào những nghi thức vô cùng nghiêm ngặt của trà đạo. Ông viết tiếp:

“Tính nghiêm trang phi thường và sự thâm trầm của lý tưởng sống Nhật Bản được che giấu bởi hư cấu tao nhã rằng mọi thứ chỉ là trò chơi. Cũng như tinh thần chevalerie của thời Trung cổ Kitô giáo, bushidō Nhật Bản gần như hoàn toàn hình thành trong lĩnh vực trò chơi và được biểu hiện bằng những hình thức trò chơi. Ngôn ngữ vẫn còn lưu giữ quan niệm này trong asobase-kotoba (nghĩa đen là ‘ngôn ngữ chơi’) hay lối nói kính ngữ, cách xưng hô trong đàm thoại với bậc có địa vị cao hơn. Quy ước là các tầng lớp trên chỉ đang ‘chơi’ mọi điều họ làm. Hình thức kính trọng để nói ‘Ngài đến Tokyo’ là, theo nghĩa đen, ‘Ngài chơi việc đến Tokyo’; và để nói ‘Tôi nghe rằng thân phụ ngài đã qua đời,’ thì là ‘Tôi nghe rằng thân phụ ngài đã chơi việc chết.’ Nói cách khác, người được kính trọng được hình dung như đang sống trong một cõi cao, nơi chỉ niềm vui của sự hạ cố mới thúc đẩy hành động.”

Theo quan điểm tối thượng quý tộc này, bất cứ trạng thái ngất thần nào, dù do cuộc sống hay do thần linh, đều phải được xem là một sự sa xuống hay tụt bậc về trình độ tinh thần, một sự tầm thường hóa của trò chơi. Phẩm cách cao quý của tinh thần chính là ân sủng — hay năng lực — để chơi, dù ở thiên giới hay trần gian. Và điều này, tôi cho rằng, chính là noblesse oblige, cái phẩm tính muôn thuở của tầng lớp quý tộc, cũng là chính đức hạnh (αρξτη) của các thi sĩ, nghệ sĩ, và triết gia Hy Lạp, đối với họ chư thần có thật theo cùng cách mà thi ca có thật. Ta cũng có thể coi đây là quan điểm thần thoại nguyên sơ (và chính đáng), trái ngược với quan điểm nặng nề của chủ nghĩa thực chứng: một bên được biểu hiện qua các kinh nghiệm tôn giáo theo nghĩa đen, khi ảnh hưởng của một daemon, từ chỗ nảy sinh trong tầng tình cảm mà vươn lên đến tầng ý thức, lại được coi là khách quan có thực; còn bên kia là khoa học và kinh tế chính trị, đối với chúng, chỉ có các sự kiện đo lường được mới là khách quan thực hữu.

Vì nếu đúng, như triết gia Hy Lạp Antisthenes (sinh khoảng năm 444 TCN) từng nói rằng: “Thần không giống bất cứ thứ gì: do đó không ai có thể hiểu Ngài qua một hình tượng,” hay như ta đọc trong Upaniṣad Ấn Độ:

“Quả thật, Ngài khác với cái đã biết,
Và còn vượt lên trên cái chưa biết!”

— thì ta phải thừa nhận, như một nguyên lý căn bản trong lịch sử tự nhiên của thần linh và anh hùng, rằng bất cứ khi nào một huyền thoại bị hiểu theo nghĩa đen, thì ý nghĩa của nó đã bị xuyên tạc; nhưng đồng thời, ngược lại, bất cứ khi nào nó bị coi thường như một trò lừa gạt của hàng giáo sĩ hay là tiếng thở dài của trí tuệ hạ cấp, thì chân lý cũng đã lặng lẽ thoát ra bằng một lối cửa khác.

Vậy thì, ý nghĩa nào là điều ta phải tìm kiếm, nếu nó không nằm ở chỗ này hay chỗ kia? Kant, trong tác phẩm Prolegomena to Every Future System of the Metaphysics, đã tuyên bố rất cẩn trọng rằng mọi tư duy của chúng ta về những sự cùng tột chỉ có thể theo con đường ví dụ so sánh. Ông viết: “Biểu đạt đúng đắn cho cách quan niệm sai lạc của chúng ta phải là: chúng ta hình dung thế giới như thể sự tồn tại và bản tính nội tại của nó bắt nguồn từ một trí tuệ tối thượng” (chữ nghiêng do tôi nhấn mạnh).

Một trò chơi được nâng cao ở mức độ “như thể” như vậy giải thoát tâm trí và tinh thần ta, một mặt khỏi sự tự phụ của thần học, vốn giả vờ biết luật lệ của Thượng Đế, và mặt khác khỏi xiềng xích của lý tính, mà luật lệ của nó không thể áp dụng vượt quá chân trời của kinh nghiệm nhân loại.

Tôi sẵn sàng chấp nhận lời Kant, như đại diện cho quan điểm của một nhà siêu hình học đáng kể. Và khi áp dụng nó vào phạm vi những trò chơi và thái độ lễ hội vừa được nhắc đến — từ mặt nạ đến bánh thánh, đến tượng thờ trong đền, đến tín hữu được biến thể và thế giới được biến thể — tôi có thể nhận thấy, hay tin rằng mình nhận thấy, một nguyên lý giải thoát vận hành xuyên suốt chuỗi đó bằng thuật giả kim của một chữ “như thể”; và rằng, nhờ đó, mọi tác động của cái gọi là “thực tại” lên tâm thức đều được biến thể. Tình trạng chơi và những cơn ngất thần hoan lạc đôi khi phát sinh từ nó vì thế không phải là bước đi xa khỏi chân lý bất khả kháng, mà đúng hơn là bước tiến lại gần nó; và niềm tin — sự thuận theo một niềm tin vốn chưa hẳn là niềm tin — chính là bước khởi đầu hướng tới sự tham dự sâu hơn mà lễ hội ban tặng vào trong cái ý chí phổ quát hướng đến sự sống, vốn trong phương diện siêu hình, là tiền đề và là đấng sáng tạo ra mọi luật lệ của đời sống.

Gánh nặng mờ đục của thế giới — cả sự sống trên trần gian lẫn cái chết, thiên đàng, địa ngục — được tan rã, và tinh thần được giải thoát, không phải thoát khỏi một cái gì, vì chẳng có gì để thoát ngoài một huyền thoại bị tin quá chắc nịch, mà để cho một điều gì khác, điều gì đó tươi mới và mới mẻ, một hành động tự phát.

Từ vị thế của con người thế tục (Homo sapiens), nghĩa là, chúng ta phải bước vào không gian chơi của lễ hội, thuận theo một trò chơi của niềm tin, nơi niềm vui, hoan lạc, và ngất ngây ngự trị trong một dãy tăng dần. Các luật lệ của đời sống trong thời gian và không gian — kinh tế, chính trị, và thậm chí luân lý — sẽ nhờ thế mà tan biến. Và rồi, được tái tạo bởi sự trở về với thiên đàng trước khi Sa Ngã, trước khi có sự biết về thiện và ác, đúng và sai, thật và giả, tin và không tin, chúng ta mang quan điểm và tinh thần của con người chơi (Homo ludens) trở lại đời sống; như trong trò chơi của trẻ thơ, nơi mà, không nao núng trước những thực tại tầm thường của những khả thể ít ỏi trong đời, xung động tự phát của tinh thần tự đồng nhất với một điều gì khác ngoài chính nó chỉ vì niềm hoan lạc của cuộc chơi, biến thể cả thế giới này — nơi mà, xét cho cùng, vạn vật vốn chẳng thực sự vững bền, khủng khiếp, quan trọng, hay hợp lý như chúng thoạt nhìn.

CHƯƠNG 1 – BÍ ẨN CỦA HÌNH ẢNH THỪA HƯỞNG

I. CƠ CHẾ KÍCH HOẠT BẨM SINH

Một số bộ phim tài liệu nổi tiếng đã cho thấy hiện tượng đáng kinh ngạc về việc đẻ trứng và trứng nở của loài rùa biển. Con cái rời khỏi mặt nước và bò lên một điểm trên bãi cát an toàn, vượt quá vạch thủy triều, nơi nó đào một cái hố, đẻ hàng trăm quả trứng, lấp ổ lại, rồi quay trở về biển. Sau mười tám ngày, vô số rùa con nhỏ xíu chui khỏi cát, và như một bãi thi chạy khi vừa nghe tiếng súng nổ, chúng lao nhanh nhất có thể về phía những đợt sóng dữ dội, trong khi những con mòng biển gào thét sà xuống từ trên cao để bắt lấy chúng.

Không một hình ảnh nào sống động hơn có thể diễn tả được sự tự phát và khát vọng hướng về cái chưa từng thấy. Ở đây không hề có chuyện học hỏi, thử và sai; cũng chẳng có chuyện những sinh vật bé nhỏ ấy sợ hãi những con sóng khổng lồ. Chúng biết rằng mình phải vội vã, biết cách để làm điều đó, và biết chính xác đích đến ở đâu. Và cuối cùng, khi bước vào biển, chúng lập tức biết cả cách bơi lẫn sự tất yếu rằng mình phải bơi.

Các nhà nghiên cứu hành vi động vật đã đặt ra thuật ngữ “cơ chế kích hoạt bẩm sinh” (innate releasing mechanism, viết tắt IRM) để chỉ cấu trúc thần kinh di truyền cho phép một con vật phản ứng như vậy trước một tình huống chưa từng trải nghiệm, và yếu tố khơi gợi phản ứng ấy được gọi là “tín hiệu kích thích” hay “tác nhân giải phóng.” Rõ ràng sinh thể đáp ứng với tín hiệu như vậy không thể được xem là cá thể riêng lẻ, vì cá thể chưa hề có tri thức gì trước đó về đối tượng mà nó đang phản ứng. Chủ thể nhận biết và phản ứng, đúng hơn, là một dạng nào đó vượt lên cá nhân, hay siêu cá nhân, cư ngụ và vận hành sinh thể sống ấy. Đừng bàn sâu về siêu hình học của huyền bí này; vì như Schopenhauer khôn ngoan nhận xét trong tiểu luận Ý chí trong Tự nhiên: “chúng ta chìm trong biển những bí ẩn và điều bất khả tri, không hiểu biết gì về chính mình cũng như thế giới quanh ta.”

Những chú gà con vẫn còn mảnh vỏ trứng dính ở đuôi lao vội tìm chỗ trốn khi một con diều hâu bay ngang qua, nhưng lại không làm vậy nếu con chim kia là mòng biển, vịt, diệc hay bồ câu. Hơn nữa, nếu một mô hình bằng gỗ hình con diều hâu được kéo qua chuồng bằng sợi dây, chúng sẽ phản ứng y như thể nó còn sống — trừ khi nó được kéo ngược đầu, lúc đó thì chẳng có phản ứng nào.

Ở đây ta thấy một hình ảnh cực kỳ chính xác — chưa từng thấy bao giờ, nhưng lại được nhận diện không chỉ dựa trên hình dạng mà còn trên hình dạng trong chuyển động, và hơn thế nữa, được gắn liền với một hệ thống hành động thích hợp, tức thời, không hoạch định, không học hỏi, thậm chí không chủ ý: đó là chạy trốn, tìm chỗ nấp. Hình ảnh kẻ thù bẩm sinh đã sẵn ngủ trong hệ thần kinh, và cùng với nó là phản ứng đã được chứng minh là đúng đắn. Hơn nữa, ngay cả khi tất cả loài diều hâu trên thế giới có biến mất, thì hình ảnh của chúng vẫn còn ngủ trong tâm hồn gà con — chỉ không bao giờ được đánh thức, trừ khi do một sự tình cờ của nghệ thuật; chẳng hạn, tái hiện thí nghiệm tinh xảo với mô hình diều hâu gỗ treo trên dây. Khi đó (ít nhất trong một số thế hệ) phản ứng xưa cũ là chạy trốn tìm chỗ nấp sẽ lặp lại; và nếu ta không biết về mối nguy hiểm trước kia của loài diều hâu đối với gà con, hẳn ta sẽ thấy sự bùng phát bất ngờ này khó mà giải thích nổi. “Từ đâu,” ta có thể hỏi, “sự ngây người đột ngột bởi một hình ảnh không hề có đối ứng trong thế giới của gà con? Mòng biển, vịt, diệc và bồ câu sống động thì chẳng khiến nó động tâm; nhưng tác phẩm nghệ thuật kia lại đánh trúng một dây thần kinh thẳm sâu nào đó!”

Phải chăng ta có ở đây một manh mối cho vấn đề hình ảnh phù thủy trong hệ thần kinh của trẻ thơ? Một số nhà tâm lý học cho rằng như vậy. Chẳng hạn C.G. Jung xác định có hai hệ thống phản ứng được thúc đẩy vô thức khác biệt căn bản trong con người. Một ông gọi là vô thức cá nhân. Nó dựa trên bối cảnh của những hình ảnh ký ức bị lãng quên, bỏ qua, hoặc dồn nén, xuất phát từ kinh nghiệm cá nhân (ấn tượng thời thơ ấu, cú sốc, thất vọng, thỏa mãn, v.v.), loại mà Sigmund Freud đã nhận diện và phân tích trong liệu pháp của mình. Loại kia ông gọi là vô thức tập thể. Nội dung của nó — mà ông gọi là các “nguyên mẫu” (archetypes) — chính là những hình ảnh giống như diều hâu trong hệ thần kinh của gà con. Chưa ai có thể cho ta biết bằng cách nào chúng lại có mặt ở đó; nhưng rõ ràng chúng hiện hữu!

“Một hình ảnh cá nhân,” ông viết, “không mang tính cổ sơ cũng chẳng có ý nghĩa tập thể, mà chỉ biểu lộ nội dung vô thức mang tính cá nhân và một khuynh hướng ý thức được điều kiện bởi cá nhân.

“Hình ảnh nguyên thủy (urtümliches Bild), mà tôi gọi là ‘nguyên mẫu,’ luôn mang tính tập thể, nghĩa là, ít nhất chung cho cả một dân tộc hay một thời đại. Các mô-típ thần thoại chủ yếu của mọi thời và mọi chủng tộc rất có khả năng thuộc loại này; chẳng hạn, trong mộng mị và tưởng tượng của những bệnh nhân thần kinh thuộc chủng tộc Phi châu thuần túy, tôi đã có thể nhận diện một loạt mô-típ của thần thoại Hy Lạp.

“Hình ảnh nguyên thủy,” ông còn gợi ý, “là một ký ức lắng đọng, một dấu ấn, xuất phát từ sự cô đọng của vô số kinh nghiệm tương tự… là sự biểu hiện tâm lý của một khuynh hướng tự nhiên vốn đã được quyết định về mặt giải phẫu và sinh lý.”

Ý tưởng “nguyên mẫu” của Jung là một trong những lý thuyết hàng đầu hiện nay trong lĩnh vực chúng ta đang bàn. Nó là sự phát triển từ lý thuyết sớm hơn của Adolf Bastian (1826–1905), người trong các chuyến du hành rộng lớn đã nhận ra tính đồng nhất của những gì ông gọi là “ý niệm sơ đẳng” (Elementargedanke) của nhân loại. Tuy nhiên, ông cũng nhận xét rằng trong các khu vực khác nhau của văn hóa loài người, những ý niệm này lại được triển khai và khai triển khác nhau, nên ông đặt ra thuật ngữ “ý niệm dân tộc” (Völkergedanke) cho những biểu hiện thực tế, tại chỗ, của các hình thức phổ quát. Ông nhận thấy không nơi nào có thể tìm thấy “ý niệm sơ đẳng” trong trạng thái thuần túy, tách rời khỏi những “ý niệm dân tộc” được định hình bởi hoàn cảnh địa phương; mà đúng hơn, giống như hình ảnh con người vậy, chúng chỉ có thể được nhận biết thông qua sự phong phú đa dạng của những biến thể hết sức lý thú, thường bất ngờ, nhưng cuối cùng vẫn luôn có thể nhận ra trong toàn cảnh đời sống nhân loại.

Hai khả năng nhấn mạnh được bao hàm trong quan sát này của Bastian. Cái thứ nhất ta có thể gọi là tâm lý học, và cái thứ hai là nhân chủng học; và chúng có thể được xem, một cách khái quát, như hai quan điểm đối lập từ đó các nhà khoa học, học giả, và triết gia đã tiếp cận chủ đề của chúng ta.

“Trước hết,” Bastian viết, “ý niệm tự thân nó phải được nghiên cứu… và như một yếu tố thứ hai, ảnh hưởng của điều kiện khí hậu–địa chất.” Chỉ sau đó, như một yếu tố thứ ba, theo quan điểm của ông, thì mới có thể khảo sát có lợi sự ảnh hưởng lẫn nhau của các truyền thống dân tộc khác nhau trong suốt tiến trình lịch sử. Nghĩa là, Bastian nhấn mạnh đến khía cạnh tâm lý, tự phát của văn hóa như yếu tố chính; và cách tiếp cận này cũng là cách thông thường của các nhà sinh học, y học và tâm lý học, cho đến tận ngày nay. Tóm lại, nó giả định rằng trong cấu trúc và chức năng của tâm thần có một mức độ nào đó tính tự phát và sự đồng nhất kéo dài xuyên suốt lịch sử và phạm vi của loài người — một trật tự của các quy luật tâm lý vốn tồn tại trong cấu trúc thân thể, không hề biến đổi căn bản từ thời kỳ hang động Aurignacian và có thể được nhận ra dễ dàng trong rừng rậm Brazil cũng như trong các quán cà phê Paris, cũng dễ dàng trong các lều băng ở Baffin Land như trong hậu cung của Marrakech.

Nhưng mặt khác, nếu khí hậu, địa lý, và những lực lượng xã hội to lớn được xem là có ý nghĩa quyết định hơn trong việc hình thành những ý niệm, lý tưởng, tưởng tượng, và cảm xúc mà con người sống theo, hơn là những cấu trúc và năng lực bẩm sinh của tâm thần, thì phải chấp nhận một lập trường triết học hoàn toàn trái ngược. Tâm lý học, trong trường hợp này, trở thành một chức năng của nhân chủng học; hay, trích dẫn lời một học giả tiêu biểu, A.R. Radcliffe-Brown, trong tác phẩm của ông về Người Andaman:

“Một xã hội tồn tại được là nhờ trong tâm trí các thành viên của nó có một hệ thống cảm xúc nhất định, nhờ đó mà hành vi của từng cá nhân được điều chỉnh sao cho phù hợp với nhu cầu của xã hội. Mọi đặc điểm của hệ thống xã hội tự nó, cũng như mọi sự kiện hay sự vật theo bất cứ cách nào ảnh hưởng đến phúc lợi hay sự gắn kết của xã hội, đều trở thành đối tượng của hệ thống cảm xúc này. Trong xã hội loài người, những cảm xúc nói trên không phải là bẩm sinh mà được hình thành trong cá nhân nhờ tác động của xã hội lên anh ta. Các tập tục nghi lễ của một xã hội là phương tiện để những cảm xúc ấy được biểu lộ tập thể vào những dịp thích hợp. Sự biểu lộ tập thể của bất kỳ cảm xúc nào vừa giúp duy trì nó ở mức cường độ cần thiết trong tâm trí cá nhân, vừa giúp truyền đạt nó từ thế hệ này sang thế hệ khác. Không có sự biểu lộ như vậy thì những cảm xúc liên quan không thể tồn tại.”

Rõ ràng, trong quan điểm này, các nghi lễ và thần thoại của những xã hội khác nhau không hề là sự biểu lộ của những “ý niệm sơ đẳng” có cơ sở tâm lý, chung cho toàn nhân loại, mà chỉ có ý nghĩa gắn với điều kiện địa phương; và sự đối lập căn bản của hai cách tiếp cận hẳn là đã rõ ràng.

Phản ứng của cô bé đối với ý niệm mụ phù thủy mà em đã gọi dậy trong trí óc liệu có thể so sánh với phản ứng của gà con trước hình ảnh mô phỏng con diều hâu không? Hay ta nên nói rằng, bởi vì em được nuôi dưỡng bằng những câu chuyện cổ tích do anh em Grimm sưu tầm, nên em đã học cách gắn liền một số hiểm nguy tưởng tượng với một nhân vật hư cấu Đức, và chỉ chính điều đó là nguyên nhân khiến em sợ hãi?

Trước khi hài lòng rằng ta biết câu trả lời, ta phải cân nhắc nghiêm túc sự thật nay đã được chứng minh rằng hệ thần kinh con người vốn là kẻ cai quản, hướng dẫn, và điều khiển một kẻ săn mồi du mục, kiếm ăn và bảo vệ bản thân cũng như gia đình khỏi việc bị biến thành thức ăn trong một thế giới đầy hiểm nguy thú dữ, suốt 600.000 năm đầu của sự phát triển; trong khi nó mới chỉ phục vụ những nông dân, thương nhân, giáo sư và con cái họ trong vòng chưa đầy 8000 năm nay (một đoạn chưa đến 1,5 phần trăm của cung vòng đã biết). Ai có thể khẳng định biết được những tín hiệu nào đã đánh thức cơ chế kích hoạt của chúng ta khi tên chúng ta chưa phải là Homo sapiens mà là Pithecanthropus và Plesianthropus, hay thậm chí — nhiều thiên niên kỷ trước nữa — Dryopithecus? Và ai, khi biết đến vô số cấu trúc tàn dư trong giải phẫu của chúng ta còn tồn tại từ những ngày ta còn là thú vật (chẳng hạn, các cơ ở đốt sống đuôi từng làm vẫy chiếc đuôi của ta), lại có thể nghi ngờ rằng trong hệ thần kinh trung ương cũng còn những tàn dư tương tự: những hình ảnh ngủ yên, mà tác nhân giải phóng của chúng không còn xuất hiện trong tự nhiên nữa — nhưng có thể xuất hiện trong nghệ thuật?

Như N. Tinbergen đã khuyên rất chí lý trong các bài giảng nhập môn của ông về Nghiên cứu Bản năng, vì sự khái quát dựa trên nền tảng quá hẹp thường gây ra những tranh cãi không cần thiết, nên cần nhấn mạnh đặc biệt đến tầm quan trọng của một bảng kiểm kê đầy đủ các mẫu hình hành vi của một loài trước khi đưa ra kết luận. Bởi vì vấn đề về mối quan hệ giữa hành vi bẩm sinh và hành vi được điều kiện hóa vẫn còn rất xa mới được giải quyết, ngay cả đối với các loài động vật ít phức tạp hơn nhiều so với loài người chúng ta. Và cũng không thể công bố các quy luật chung cho thế giới động vật mà chúng nhất thiết phải đúng từ loài này sang loài khác.

Con non của loài chim cu cu, nở ra từ một quả trứng được đẻ trong tổ của một loài khác và chưa hề có kinh nghiệm gì về đồng loại của mình, khi đủ lông đủ cánh thì chỉ tụ tập với chim cu cu — tất cả những con này cũng đều được nuôi trong tổ của loài chim khác và chưa bao giờ được dạy để nhận biết đồng loại. Nhưng ngược lại, một chú vịt con sẽ gắn bó, coi như cha mẹ, với sinh vật đầu tiên đập vào mắt nó khi nó rời khỏi trứng — chẳng hạn, một con gà mái.

Trường hợp của chim cu cu, cũng như của gà con phản ứng với diều hâu, hay rùa con lao về biển, minh họa cho điểm đầu tiên cần nhấn mạnh trong sự cân nhắc ngắn gọn của chúng ta về vấn đề sinh lý học của hình ảnh thừa hưởng; đó là sự thật nay đã được chứng minh, rằng trong hệ thần kinh trung ương của mọi loài động vật tồn tại những cấu trúc bẩm sinh nào đó, vốn là những đối ứng với môi trường thích hợp của loài. Nhà tâm lý học Gestalt Wolfgang Köhler đã gọi những cấu trúc này trong hệ thần kinh trung ương là “các cấu trúc đồng hình” (isomorphs). Con vật, được hướng dẫn bởi bẩm tính, thích ứng với môi trường tự nhiên của nó không phải là kết quả của một quá trình học hỏi chậm chạp qua kinh nghiệm, qua thử và sai, mà ngay lập tức và với sự chắc chắn của sự nhận biết.

Ngược lại, trường hợp của vịt con minh họa cho điểm thứ hai cần được lưu ý nếu ta muốn hiểu rõ sự liên quan của những nghiên cứu này đối với vấn đề các nguyên mẫu thần thoại của chúng ta; đó là, sự thật rằng mặc dù trong nhiều trường hợp, tín hiệu kích thích giải phóng phản ứng động vật là bất biến và tương ứng với sự sẵn sàng nội tại của sinh vật chính xác như chìa khóa với ổ khóa (thực tế đã được gọi là “cấu trúc chìa–ổ”), thì cũng tồn tại những hệ thống phản ứng được hình thành nhờ kinh nghiệm cá nhân. Trong trường hợp đó, cấu trúc của IRM được mô tả là “mở.” Nó nhạy cảm với “ấn tượng” hay “dấu ấn” (Prägung). Hơn nữa — như trong trường hợp vịt con — nơi nào có những “cấu trúc mở” ấy thì dấu ấn đầu tiên là quyết định, đôi khi chỉ cần chưa đến một phút để hoàn tất, và không thể đảo ngược.

Hơn nữa, theo Giáo sư Tinbergen, người đã dành sự chú ý đặc biệt cho vấn đề học tập ở động vật, không chỉ các loài khác nhau có khuynh hướng học tập khác nhau, mà những khuynh hướng bẩm sinh ấy chỉ đạt đến độ chín trong những giai đoạn nhất định của quá trình phát triển của con vật. “Những con chó Eskimo ở miền đông Greenland,” ông viết, chẳng hạn,

“sống theo bầy từ năm đến mười cá thể. Các thành viên của một bầy bảo vệ lãnh thổ nhóm mình chống lại mọi con chó khác. Tất cả những con chó trong một khu định cư của người Eskimo đều có kiến thức chính xác và chi tiết về địa hình lãnh thổ của các bầy khác; chúng biết nơi nào có thể bị tấn công từ bầy khác. Tuy nhiên, những con chó chưa trưởng thành thì không bảo vệ lãnh thổ. Hơn thế nữa, chúng thường lang thang khắp khu định cư, rất thường xuyên xâm nhập vào lãnh thổ khác, nơi chúng lập tức bị đuổi đi. Mặc cho những cuộc tấn công thường xuyên này, trong đó chúng có thể bị đối xử rất nặng nề, chúng vẫn không học được địa hình lãnh thổ, và đối với người quan sát, sự ngu dốt của chúng trong lĩnh vực này thật đáng kinh ngạc. Tuy nhiên, khi những con chó non bắt đầu trưởng thành về mặt sinh dục, chúng bắt đầu học được lãnh thổ khác, và chỉ trong vòng một tuần, những cuộc phiêu lưu xâm nhập của chúng chấm dứt. Ở hai con chó đực, sự giao phối đầu tiên, việc bảo vệ lãnh thổ lần đầu tiên, và sự tránh né lãnh thổ lạ lần đầu tiên, tất cả đều xảy ra trong cùng một tuần.”

Sau công trình của Sigmund Freud và trường phái của ông về các giai đoạn trưởng thành của trẻ sơ sinh và sức mạnh của những dấu ấn được hình thành trong các giai đoạn ấy đối với phản ứng của cá nhân suốt đời, hầu như không cần phải tranh luận thêm về tính liên quan của các khái niệm “sẵn sàng nội tại” và “dấu ấn” đối với phạm vi học tập của con người. Hơn nữa, nhiều điều mà trẻ sơ sinh phải học lại có sự tương đồng đáng kinh ngạc với xã hội học của những chú chó husky Eskimo, vì nó liên quan chủ yếu đến các khía cạnh khác nhau của sự gắn kết nhóm. Tuy nhiên, trong lĩnh vực con người tồn tại một yếu tố khiến mọi nghiên cứu về bản năng và cấu trúc bẩm sinh trở nên vô cùng khó khăn; bởi vì, trong khi ngay cả những loài động vật bất lực nhất khi mới sinh ra cũng trưởng thành rất nhanh, thì trẻ sơ sinh loài người lại hoàn toàn bất lực trong suốt mười hai năm đầu đời, và trong khoảng thời gian hình thành tính cách này, chúng hoàn toàn lệ thuộc vào áp lực và dấu ấn của xã hội địa phương. Thật vậy, như Adolf Portmann ở Basel đã chỉ ra rất nhiều lần, chính ba đặc ân là dáng đứng thẳng, ngôn ngữ, và tư duy — vốn nâng con người vượt lên khỏi thế giới động vật — lại chỉ phát triển sau khi sinh, và do đó, trong cấu trúc của mỗi cá nhân, đại diện cho một sự hòa quyện không thể tách rời giữa các yếu tố sinh học bẩm sinh và các yếu tố truyền thống được in hằn. Ta không thể nghĩ đến cái này mà không nghĩ đến cái kia.

Vậy thì, nhân danh khoa học, ta đừng cố làm điều đó!

Dĩ nhiên, vẫn có thể xác định ngay cả ở con người một số phản ứng “chìa–ổ” bẩm sinh nhất định: chẳng hạn phản ứng của trẻ sơ sinh đối với bầu vú. Rõ ràng cũng vậy, ở con người, như ở những loài động vật bậc thấp, có những “cơ chế hưng phấn trung ương” (central excitatory mechanisms — CEMs), vốn nhận kích thích cả từ trong lẫn ngoài và thúc đẩy cá thể tới “hành vi thèm muốn” — đôi khi thậm chí trái ngược với sự phán đoán tốt hơn của chính mình. Một ví dụ hiển nhiên là phản ứng của dục vọng trước sự kích thích của một số hormone (chẳng hạn testosterone propionate và estrogen) và phản ứng của cá thể, dù vô tội, trước những tín hiệu đã quá quen thuộc với cả loài. Những hiện tượng này, tôi cho rằng, chẳng cần thí nghiệm phòng thí nghiệm nào để khiến ta phải lưu ý. Nhưng không được quên rằng toàn bộ cấu trúc bản năng của con người cởi mở với việc học tập và điều kiện hóa nhiều hơn động vật, đến mức khi đánh giá hành vi con người, ta luôn phải cân nhắc một yếu tố mạnh mẽ hơn nhiều là kinh nghiệm cá nhân, hơn là khi đo lường các cơ chế hưng phấn trung ương (CEMs) và cơ chế kích hoạt bẩm sinh (IRMs) của côn trùng, cá, chim — hay thậm chí khỉ.

Sự thật quan trọng này có thể giúp làm sáng tỏ những nét chính của vấn đề được nêu ra trong sự đối chiếu giữa ý niệm sơ đẳng và ý niệm dân tộc của Bastian. Những ý niệm sơ đẳng, hay bẩm sinh, theo tôi tin rằng, phải được hiểu như một sự quy chiếu, theo ngôn ngữ thế kỷ XIX, đến những gì nay sẽ được gọi là cấu trúc thần kinh bẩm sinh (CEMs và IRMs) của loài sinh học Homo sapiens: những cấu trúc di truyền trong hệ thần kinh trung ương tạo nên nền tảng sơ đẳng cho toàn bộ kinh nghiệm và phản ứng của con người. Còn những ý niệm dân tộc, mặt khác, ám chỉ bối cảnh lịch sử được điều kiện hóa bởi các tín hiệu kích thích, qua đó hoạt động của con người, trong bất kỳ xã hội nào, được giải phóng. Nhưng vì không hề có cái gọi là con người “như là Con Người,” tách biệt khỏi mọi điều kiện xã hội, nên có rất ít ví dụ về tín hiệu kích thích không mang dấu ấn ở cấp độ tập tính người — và chính điều này đã khiến các học giả hiện tượng học về loài chúng ta đôi khi viết như thể trong nhân loại chẳng hề tồn tại hệ thống cấu trúc di truyền nào. Tuy nhiên, nay đã là một sự thật được chứng minh chắc chắn rằng tâm trí con người tuyệt đối không phải là tabula rasa của nhận thức luận thế kỷ XVII. Trái lại! Nó là một tập hợp của rất nhiều cấu trúc quy định, mỗi cấu trúc có sự sẵn sàng phản ứng riêng. Thực tế rằng chúng cởi mở với kinh nghiệm cá nhân hơn so với các cấu trúc tương ứng ở động vật không được phép khiến ta xao nhãng khỏi sự thật căn bản về sự hiện hữu của chúng — hay về sức mạnh của chúng trong việc thiết lập và duy trì những tương đồng cơ bản trong văn hóa loài người trên toàn thế giới, vốn lớn lao hơn nhiều so với những dị biệt. Nhưng đồng thời, mặt khác, ta cũng không nên vội vàng cho rằng chỉ vì một tín hiệu kích thích nào đó có sự phân bố rộng rãi, thậm chí phổ quát, thì nó có thể được xem là bẩm sinh chứ không phải do in hằn.

II. TÍN HIỆU SIÊU THƯỜNG

Đến nay, trong tư duy sinh học, đã trở thành một điều hiển nhiên rằng con người, với tư cách là động vật, được sinh ra ít nhất sớm hơn một năm, và hoàn tất trong phạm vi xã hội một sự phát triển mà các loài khác hoàn tất ngay trong bụng mẹ. Người ta đã nhận thấy rằng sự trụi lông của chúng ta là một đặc điểm của bào thai, rằng vô số khó khăn tâm lý của chúng ta là hệ quả của sự sinh non, và rằng — để dùng cách diễn đạt hình tượng của Nietzsche — ta không thể không chấp nhận rằng mình sẽ vẫn là das kränke Tier, “con vật bệnh hoạn,” suốt đời và cho đến lúc chết. Tôi tin rằng chính nhà tự nhiên học vĩ đại người Pháp Buffon (1707–1788) là người đầu tiên nhận xét rằng “con người chẳng qua chỉ là một con vượn thoái hóa.” Và một nhà giải phẫu người Hà Lan, Ludwig Bolk, năm 1926, trong một tác phẩm có nhan đề Vấn đề Nhập Thể của Con Người, đã đặt nền tảng khoa học cho ý tưởng này bằng cách chỉ ra rằng những đột biến ức chế sự trưởng thành thực sự xảy ra ở động vật, và gợi ý rằng tiến hóa của loài người hẳn đã được thực hiện bởi một loạt những biến đổi như vậy. Theo quan điểm của Bolk, con người đã bị dừng lại ở một giai đoạn phát triển tương ứng với một giai đoạn muộn trong sự phát triển của bào thai tinh tinh.

Tuy nhiên, một cách nhìn rộng lượng hơn lại nhận ra trong sự trụi lông của loài chúng ta là sự nâng cao chức năng da như một cơ quan cảm giác và các phần của cơ thể như những tiêu điểm thu hút thị giác. Bởi vì ở con người, các dây thần kinh cảm giác chạy qua tủy sống nhiều hơn hẳn so với bất kỳ loài có lông nào, trong khi phạm vi và độ tinh tế của các tín hiệu thị giác được mang lại không chỉ bởi sự trần trụi của chúng ta mà còn bởi vô vàn cách thức che đậy và phô bày khác nhau của nó khơi gợi những phản ứng đa dạng hơn nhiều so với sự thèm muốn và thỏa mãn đơn thuần của loài vật. Khuôn mặt không lông đã trở thành một cơ quan cực kỳ linh hoạt, có khả năng biểu đạt xã hội với sự đa dạng và tinh tế vô hạn, vượt xa những “tín hiệu giải phóng” xã hội (tiếng kêu của chim, sừng hươu, cái đuôi vẫy sáng) trong thế giới động vật. Nói cách khác, đột biến ấy không phải là tiêu cực mà là tích cực; và sự thai nghén kéo dài, vượt quá khả năng của tử cung người mẹ để nâng đỡ, chính là hệ quả của một bước tiến. Vì như Schopenhauer đã nói: “Mọi điều vĩ đại đều chín muồi chậm rãi.”

Và chúng ta có thể quên được sao, sự phát triển nhanh chóng trong năm đầu tiên sau khi ra khỏi tử cung, của cái đầu và bộ não tuyệt vời ấy? Hoàn toàn đúng là, bởi sự sinh non, chúng ta không có nhiều phản ứng bẩm sinh theo dạng “chìa–ổ” như các loài có xương sống khác, và do đó, có một cấu trúc phản xạ mở hơn chúng, ta ít bị rập khuôn trong bản năng hơn, ít bảo thủ, ít đáng tin, và ít an toàn hơn loài vật. Nhưng ngược lại, chúng ta có bộ não phát triển, lớn gấp ba lần so với đối thủ gần nhất, và đã ban cho chúng ta không chỉ tri thức mới (bao gồm cả tri thức về cái chết không thể tránh của chính mình), mà còn cả năng lực kiểm soát và thậm chí kìm hãm phản ứng của bản thân.

Tuyệt vời nhất, tuy nhiên, lại chính là món quà của sự non nớt, vốn đã cho phép chúng ta giữ lại, trong những khoảnh khắc tốt đẹp nhất, nhân bản nhất, năng lực chơi đùa. Khi còn bé, động vật cũng có khả năng chơi đùa, khi chúng được cha mẹ bảo vệ khỏi sự nghiêm trọng ghê gớm của hoang dã; và hầu như tất cả đều lại phô diễn điều đó một cách duyên dáng trong lúc tán tỉnh. Tuy nhiên, ở con người — hay có lẽ ta nên nói rõ hơn, ở những người đàn ông tốt nhất, dù thực ra ở đa số phụ nữ — năng lực ấy vẫn còn giữ suốt đời. Thực tế, chỉ những kẻ thất bại, theo cách này hay cách khác, trong nhân tính đàn ông hay đàn bà, mới trở thành những kẻ tầm thường, những con khỉ đột hay khỉ đầu chó của chúng ta. Trong một đoạn văn đầy gợi ý, nhà tâm lý học động vật Konrad Lorenz đã đưa ra một phát biểu tuyệt vời về sự biết ơn của chúng ta đối với năng lực chơi đùa này, nhắc chúng ta rằng:

“Mọi nghiên cứu mà con người tiến hành đều là kết quả chân thực của sự tò mò, một dạng trò chơi. Tất cả những dữ liệu của khoa học tự nhiên, vốn chịu trách nhiệm cho sự thống trị thế giới của con người, đều bắt nguồn từ những hoạt động được thực hiện hoàn toàn vì mục đích vui chơi. Khi Benjamin Franklin kéo ra những tia lửa từ đuôi diều của ông, ông chẳng nghĩ gì đến cột thu lôi, cũng như Hertz, khi nghiên cứu sóng điện, chẳng nghĩ gì đến việc truyền thanh. Bất kỳ ai từng tự mình trải qua việc sự tò mò của một đứa trẻ khi chơi có thể dễ dàng phát triển thành sự nghiệp cả đời của một nhà tự nhiên học sẽ chẳng bao giờ nghi ngờ sự tương đồng căn bản giữa trò chơi và học thuật. Đứa trẻ tò mò biến mất hoàn toàn khỏi bản tính thuần túy động vật của con tinh tinh trưởng thành. Nhưng đứa trẻ không hề bị chôn vùi trong con người, như Nietzsche nghĩ. Trái lại, nó cai trị con người một cách tuyệt đối.”

Động vật không có ngôn ngữ — và một lý do, chắc chắn, là vì chúng không thể chơi với âm thanh. Chúng không có nghệ thuật — và lý do, cũng vậy, là vì chúng không thể chơi với hình dạng. Năng lực chơi đùa của con người nuôi dưỡng sự thúc đẩy sáng tạo hình ảnh và tổ chức hình thức theo cách tạo ra những tín hiệu mới cho chính mình: những tín hiệu mà hệ thần kinh của ta có thể phản ứng lại, gần như một cấu trúc đồng hình đối với tín hiệu giải phóng của nó. Ta đã thấy trường hợp cô bé bị cuốn vào hình ảnh phù thủy do chính mình tạo ra. Hãy xét đến, bây giờ, điều có thể xảy đến với một nhà thơ. Phát biểu sau đây, của nhà thơ và nhà phê bình Anh A.E. Housman, cung cấp cho ta định nghĩa thỏa đáng nhất mà tôi biết về một nguyên tắc kích hoạt đặc biệt, vốn phát huy tác dụng trong tác động thi ca:

“Thơ ca, với tôi, dường như mang tính thể xác nhiều hơn là trí tuệ. Cách đây một, hai năm, như nhiều người khác, tôi nhận được từ Mỹ một lời yêu cầu định nghĩa thơ ca. Tôi đã trả lời rằng tôi không thể định nghĩa thơ ca hơn một con chó sục có thể định nghĩa một con chuột, nhưng tôi nghĩ cả hai chúng tôi đều nhận ra đối tượng qua những triệu chứng mà nó khơi gợi nơi mình. Một trong những triệu chứng ấy đã được Eliphaz người Teman miêu tả liên quan đến một đối tượng khác: ‘Một thần khí lướt qua trước mặt tôi: lông trên da thịt tôi dựng đứng cả lên.’ Kinh nghiệm đã dạy tôi rằng, khi cạo râu vào buổi sáng, tôi phải để ý đến tư tưởng của mình, vì nếu một câu thơ chợt trôi vào ký ức, da tôi dựng lên đến nỗi lưỡi dao cạo không còn tác dụng. Triệu chứng đặc biệt này đi kèm với một cơn rùng mình chạy dọc sống lưng; có một triệu chứng khác là cảm giác nghẹn ở cổ họng và nước mắt bất chợt trào ra; và có một triệu chứng thứ ba mà tôi chỉ có thể mô tả bằng cách mượn một câu trong một trong những bức thư cuối cùng của Keats, nơi ông nói, khi nhắc đến Fanny Brawne: ‘mọi thứ gợi nhớ đến nàng đều xuyên qua tôi như một mũi giáo.’ Nơi chốn của cảm giác này là ngay vùng thượng vị.”

Người đọc hẳn không cần được nhắc nhở rằng những hình ảnh không chỉ của thơ ca và tình yêu mà cả của tôn giáo và lòng yêu nước, khi thật sự có hiệu lực, đều được cảm nhận bằng những phản ứng thể chất thực sự: nước mắt, tiếng thở dài, cơn đau thầm kín, tiếng rên tự phát, tiếng kêu, những trận cười, cơn giận dữ, và những hành vi bộc phát. Nói cách khác, kinh nghiệm con người và nghệ thuật con người đã thành công trong việc tạo ra cho loài người một môi trường của các tín hiệu kích thích, vốn giải phóng những phản ứng thể chất và hướng chúng đến mục tiêu hiệu quả không kém gì cách mà các dấu hiệu tự nhiên điều khiển bản năng của loài vật. Sinh học, tâm lý học, xã hội học, và lịch sử của những tín hiệu kích thích này có thể được coi là phạm vi của bộ môn chúng ta, tức khoa học Thần thoại học So sánh. Và mặc dù chưa ai nghĩ ra được một phương pháp hiệu quả nào để phân biệt giữa bẩm sinh và tập nhiễm, tự nhiên và được điều kiện bởi văn hóa, khía cạnh “sơ đẳng” và “dân tộc” của những chất xúc tác văn hóa–nhân sinh ấy và những phản ứng được khơi dậy, thì sự phân biệt rõ rệt mà nhà thơ Housman đưa ra ở đây, giữa những hình ảnh tác động lên cấu trúc thần kinh của chúng ta như những chất giải phóng năng lượng, và những hình ảnh chỉ đơn thuần phục vụ việc truyền đạt tư tưởng, lại cung cấp một tiêu chuẩn tuyệt vời để thử nghiệm các chủ đề của chúng ta.

“Tôi không thể tự thuyết phục mình,” ông viết, “rằng có những thứ gọi là ý niệm thi ca. Không có chân lý nào, theo tôi, là quá quý giá, không có quan sát nào quá thâm sâu, không có tình cảm nào quá cao siêu đến mức không thể được diễn đạt bằng văn xuôi. Điều tối đa mà tôi có thể thừa nhận là một số ý tưởng thì có, trong khi số khác thì không, dễ dàng thích ứng với sự diễn đạt bằng thơ ca; và rằng những ý tưởng này nhờ thơ ca mà được nâng tầm, được vinh quang hóa, thậm chí được gần như chuyển hóa, và điều đó không thể được nhận ra như một yếu tố riêng biệt trừ khi có phân tích.”

Khi Housman viết rằng “thơ ca không phải là điều được nói mà là cách nói nó,” và khi ông lại khẳng định rằng “trí tuệ không phải là nguồn suối của thơ ca, rằng nó thậm chí có thể cản trở sự sản sinh thơ ca, và rằng nó không thể được tin cậy để nhận ra thơ ca khi nó được tạo ra,” thì ông chẳng qua chỉ đang tái khẳng định và diễn đạt rõ ràng định lý đầu tiên của mọi nghệ thuật sáng tạo — dù là thơ ca, âm nhạc, vũ đạo, kiến trúc, hội họa hay điêu khắc — đó là: nghệ thuật không giống như khoa học, không phải là một lô-gích tham chiếu, mà là sự giải phóng khỏi tham chiếu và sự trình hiện của kinh nghiệm trực tiếp; là sự phô diễn những hình thức, hình ảnh, hay ý niệm theo cách khiến chúng truyền đạt không phải trước hết một tư tưởng hay thậm chí một cảm xúc, mà là một tác động.

Định lý này đáng được nhắc lại ở đây, vì thần thoại từng là mẹ của nghệ thuật và đồng thời, như nhiều bà mẹ thần thoại khác, lại cũng là con gái của chính sự khai sinh mình. Thần thoại không được sáng chế bằng lý trí; thần thoại cũng không thể được lý trí thấu hiểu. Các nhà thần học diễn giải nó thì làm cho nó trở nên lố bịch. Phê bình văn học thì thu hẹp nó thành ẩn dụ. Nhưng một hướng tiếp cận mới đầy hứa hẹn mở ra, khi thần thoại được nhìn dưới ánh sáng của tâm lý học sinh học như một chức năng của hệ thần kinh con người, tương đồng một cách chính xác với những tín hiệu bẩm sinh và tập nhiễm giải phóng và điều hướng năng lượng tự nhiên — mà trong đó, bộ não của chúng ta chính là bông hoa kỳ diệu nhất.

Một bài học khác nữa có thể rút ra từ loài vật. Có một hiện tượng được các nhà nghiên cứu hành vi động vật gọi là “tín hiệu siêu thường,” vốn chưa từng được xem xét, theo như tôi biết, trong mối liên hệ với nghệ thuật, thơ ca hay thần thoại; thế nhưng, xét đến cùng, nó có thể chính là ngọn đèn soi sáng nhất cho ta thấy chỗ ngự trị của sức mạnh chúng, và để hiểu chức năng của chúng trong việc khơi dậy giấc mơ nhân sinh.

“Cơ chế kích hoạt bẩm sinh,” Tinbergen nói, “thường có vẻ tương ứng nhiều hay ít với những đặc tính của đối tượng hoặc tình huống môi trường mà phản ứng nhắm đến… Tuy nhiên, nghiên cứu kỹ lưỡng các IRM cho thấy một sự thật đáng kinh ngạc rằng đôi khi có thể đưa ra những tình huống kích thích còn hiệu quả hơn cả tình huống tự nhiên. Nói cách khác, tình huống tự nhiên không phải lúc nào cũng là tối ưu.”

Người ta đã phát hiện, chẳng hạn, rằng con bướm đực thuộc loài grayling (Eumenis semele), loài giữ vai trò chủ động trong việc giao phối bằng cách đuổi theo con cái đang bay qua, thường ưa thích những con cái có màu sẫm hơn so với những con cái màu nhạt — và đến mức độ nếu đưa ra một mẫu vật có màu sẫm hơn bất kỳ màu nào được biết trong tự nhiên, thì con đực bị kích thích tình dục ấy sẽ đuổi theo nó, thay vì con cái sẫm màu nhất của loài mình.

“Ở đây ta thấy,” Giáo sư Portmann bình luận, “một ‘khuynh hướng’ vốn không được thỏa mãn trong tự nhiên, nhưng có lẽ một ngày nào đó, nếu có một biến dị di truyền mới với màu sẫm hơn xuất hiện, thì nó sẽ đóng một vai trò trong việc chọn lựa bạn tình. Ai mà biết được liệu những sự tiên đoán như thế về những tín hiệu đặc biệt có thể đã góp phần duy trì và thúc đẩy những biến dị mới, đến mức có thể đại diện cho một trong những yếu tố trong quá trình chọn lọc quyết định hướng đi của tiến hóa?”

Hiển nhiên, phụ nữ loài người, với năng khiếu chơi đùa của mình, đã nhận ra hàng thiên niên kỷ trước sức mạnh của tín hiệu siêu thường: các loại mỹ phẩm làm nổi bật đường nét đôi mắt đã được tìm thấy trong những di vật sớm nhất của Thời kỳ Đá mới. Và từ đó đến sự trân trọng sức mạnh của nghi thức hóa, nghệ thuật tế tự, mặt nạ, y phục đấu sĩ, long bào vương giả, và mọi hình thức cải biến thiên nhiên do con người sáng tạo và thực hiện, chỉ là một bước — hay một chuỗi bước tự nhiên.

Bằng chứng sẽ xuất hiện, trong tiến trình lịch sử tự nhiên của chư thần, rằng chính các thần linh cũng là những tín hiệu siêu thường; rằng các hình thức nghi lễ bắt nguồn từ cảm hứng siêu nhiên của họ hoạt động như chất xúc tác biến con người thành thần linh; và rằng nền văn minh — môi trường mới của con người được sinh ra từ nội tâm của chính nó và đã đẩy lùi ranh giới của tự nhiên đến tận mặt trăng — chính là một sản phẩm chưng cất của nghi lễ, và do đó, của các thần linh: nghĩa là, một sự tổ chức của các tín hiệu siêu thường tác động lên một tập hợp các IRM vốn chưa từng được gặp trong tự nhiên, nhưng lại hoàn toàn là của tự nhiên, bởi vì con người là con của tự nhiên.

Nhưng hiện tại, chỉ cần nhận xét rằng ta không thể giả định ngay rằng chỉ vì một tín hiệu văn hóa được phát triển nào đó xuất hiện muộn trong tiến trình lịch sử, thì phản ứng của con người đối với nó hẳn phải là phản ứng đã học được. Phản ứng đó có thể, trên thực tế, là tự phát, dù chưa từng được thể hiện trước đó. Bởi vì trí tưởng tượng sáng tạo có thể đã giải phóng chính xác tại đây một trong những “khuynh hướng” bẩm sinh của cơ thể con người, vốn chưa từng được thiên nhiên hoàn toàn đáp ứng. Do đó, không chỉ nghệ thuật nghi lễ và sự phát triển từ chúng thành các nền văn minh sơ khai, mà còn — và thậm chí phong phú hơn nữa — sự phá vỡ sau đó của những nghệ thuật ấy bởi những mũi tên hiện đại vượt khỏi giấc mơ cao nhất của con người, có lẽ sẽ được hiểu đúng nhất theo tâm lý học, như một lịch sử của các tín hiệu siêu thường đã giải phóng — đến nỗi chính ta phải kinh sợ, vui mừng và kinh ngạc — những bí mật sâu thẳm nhất của bản thể chúng ta. Quả thật, những chiều sâu của huyền nhiệm về chủ đề của chúng ta — vốn là những chiều sâu không chỉ của con người mà còn của cả thế giới sống — vẫn chưa hề được dò đến.

Tóm lại: Trong lĩnh vực nghiên cứu hành vi động vật — vốn là lĩnh vực duy nhất mà các thí nghiệm kiểm soát đã cho phép đạt đến những kết luận đáng tin cậy trong việc quan sát bản năng — đã xác định được hai loại cơ chế kích hoạt bẩm sinh, đó là loại rập khuôn, và loại mở, chịu ảnh hưởng của dấu ấn. Trong trường hợp thứ nhất, tồn tại một mối quan hệ chính xác kiểu chìa–ổ giữa sự sẵn sàng nội tại của hệ thần kinh và tín hiệu kích thích bên ngoài khơi gợi phản ứng; cho nên, nếu trong di sản của con người có tồn tại nhiều — hay thậm chí bất kỳ — IRM thuộc loại này, thì ta hoàn toàn có thể nói đến “những hình ảnh thừa hưởng” trong tâm thần. Thực tế rằng chưa ai có thể giải thích được bằng cách nào những mối quan hệ chìa–ổ ấy được thiết lập không hề làm mất giá trị của sự quan sát về sự tồn tại của chúng: chẳng ai biết bằng cách nào con diều hâu lọt được vào hệ thần kinh của loài gà trong sân nhà, nhưng vô số thí nghiệm đã cho thấy rằng nó, trên thực tế, hiện hữu ở đó. Tuy nhiên, tâm thần con người vẫn chưa được khảo nghiệm một cách đầy đủ để tìm ra những khuôn mẫu như vậy, và vì thế, e rằng, cho đến khi có thêm nghiên cứu, ta chỉ có thể thừa nhận rằng ta không biết nguyên tắc của hình ảnh thừa hưởng có thể được áp dụng đến đâu khi giải thích các yếu tố phổ quát trong thần thoại. Việc phủ nhận khả năng của nó cũng vội vã chẳng kém gì việc tuyên bố nó là điều gì khác ngoài một ý kiến có cân nhắc.

Cũng chưa thể sẵn sàng nói rằng những khác biệt thể chất rõ rệt, đôi khi rất nổi bật, giữa các chủng người có biểu hiện những biến dị quan trọng trong các cơ chế kích hoạt bẩm sinh của họ hay không. Ở loài vật thì những khác biệt như vậy có tồn tại — thực vậy, những thay đổi trong các IRM của các bản năng chủ yếu dường như nằm trong số những điều đầu tiên bị ảnh hưởng bởi đột biến.

Chẳng hạn, như Tinbergen nhận xét:

“Mòng biển xám (Larus argentatus) và mòng biển lưng đen nhỏ (L. fuscus) ở tây bắc châu Âu được coi là những chủng địa lý đã phân kỳ rất xa của cùng một loài; các chủng này phát triển do cách ly địa lý rồi lại tiếp xúc trở lại do phạm vi phân bố mở rộng. Hai dạng này cho thấy nhiều khác biệt về hành vi; L. fuscus là loài di cư rõ rệt, bay đến tây nam châu Âu vào mùa thu, trong khi L. argentatus có tập tính cư trú thường xuyên hơn nhiều. L. fuscus cũng là loài chim của biển khơi nhiều hơn so với L. argentatus. Mùa sinh sản khác nhau. Một khác biệt hành vi đặc biệt đáng chú ý. Cả hai dạng đều có hai tiếng kêu báo động, một biểu thị mức báo động tương đối thấp, một biểu thị mức báo động cực độ. L. argentatus hiếm khi phát ra tiếng kêu báo động cường độ cao hơn L. fuscus. Kết quả là đa số các xáo trộn được hai dạng phản ứng khác nhau. Khi một người lạ xâm nhập một khu thuộc địa hỗn hợp, mòng biển xám hầu như luôn phát ra tiếng kêu báo động cường độ thấp, trong khi L. fuscus phát ra tiếng kêu cường độ cao. Sự khác biệt này, dựa trên một dịch chuyển về ngưỡng của các tiếng kêu báo động, tạo ấn tượng về một khác biệt định tính trong các tiếng kêu báo động của hai dạng, đến mức có thể dẫn tới sự biến mất hoàn toàn của một kiểu kêu ở loài này, và kiểu kia ở loài kia, và do đó tạo ra một khác biệt định tính trong ‘trang bị vận động’. Ngoài khác biệt về ngưỡng, còn có khác biệt về cao độ của mỗi tiếng kêu.”

Giữa các chủng người, người ta đã ghi nhận những khác biệt gợi ý có biến dị không chỉ về sinh lý mà còn về tâm lý; chẳng hạn, khác nhau về tốc độ trưởng thành, như Géza Róheim đã chỉ ra trong công trình sôi nổi của ông về Phân tâm học và Nhân học. Tuy nhiên, dựa trên vài mẩu quan sát có kiểm soát ít ỏi đã được ghi lại, thì còn lâu mới hợp lệ để đưa ra những khái quát rộng về năng lực trí tuệ và phẩm cách đạo đức như thường thấy trong các cuộc bàn luận về đề tài này. Hơn nữa, trong loài người có một phổ biến thiên bẩm quá rộng từ cá nhân này sang cá nhân khác, đến mức các khái quát dựa trên chủng tộc mất đi nhiều ý nghĩa.

Nói cách khác, toàn bộ vấn đề về các khuôn mẫu bẩm sinh của loài Homo sapiens vẫn còn rộng mở. Những nghiên cứu khách quan và đầy hứa hẹn đã bắt đầu, nhưng chưa tiến rất xa. Một loạt thí nghiệm thú vị của E. Kaila, và R.A. Spitz cùng K.M. Wolf, cho thấy rằng trong độ tuổi từ ba đến sáu tháng, trẻ sơ sinh mỉm cười khi thấy xuất hiện một khuôn mặt người; và bằng cách tạo các mặt nạ bỏ đi một số chi tiết của diện mạo người bình thường, các nhà quan sát đã xác lập được rằng để gợi nên phản ứng, khuôn mặt phải có hai mắt (mặt nạ một mắt, bất đối xứng không hiệu quả), một trán nhẵn (trán nhăn không tạo nụ cười), và một cái mũi. Lạ thay, có thể bỏ miệng; vì vậy, nụ cười không phải là sự bắt chước. Khuôn mặt phải có một chút chuyển động và được nhìn từ phía trước. Hơn nữa, không có thứ gì khác — ngay cả một món đồ chơi — có thể khơi ra nụ cười sơ kỳ này. Sau tháng thứ sáu, bắt đầu có phân biệt giữa khuôn mặt quen và lạ, thân thiện và không thân thiện. Vì trải nghiệm của đứa trẻ về môi trường xã hội đã phong phú hơn, cơ chế kích hoạt bẩm sinh đã bị những ấn tượng từ thế giới bên ngoài chỉnh đổi, và tình hình đã thay đổi.

Người ta đã nhận xét rằng trong một số bích họa nguyên thủy ở Úc vẽ các hình tổ tiên, miệng bị lược bỏ, và rằng một số lượng đáng kể tượng nữ thời đồ đá cũ rất sớm cũng thiếu miệng. Tuy nhiên, ta có thể đẩy những gợi ý này đi xa đến đâu để kết luận rằng có một “hình ảnh cha mẹ” trong cấu trúc thần kinh trung ương của trẻ sơ sinh loài người, thì ta không thể nói. Như Giáo sư Portmann đã chỉ ra: “Vì hiệu ứng của hình dạng này lên trẻ sơ sinh chỉ có thể được chứng minh chắc chắn kể từ tháng thứ ba, nên câu hỏi vẫn còn bỏ ngỏ liệu cấu trúc thần kinh trung ương khiến có thể nhận diện diện mạo người và phản ứng xã hội là nụ cười ấy thuộc loại mở, tức là do in hằn, hay hoàn toàn bẩm sinh. Tất cả các chỉ số hiện có đều ủng hộ một cấu hình phần lớn là di truyền; thế nhưng, câu hỏi vẫn còn bỏ ngỏ.”

Hình 1. Các tín hiệu giải phóng phản ứng làm cha mẹ ở người (trái), so với các đối ứng không giải phóng (phải). Theo Lorenz. Vậy câu hỏi mà Giáo sư Lorenz nêu ra trong bài “Những hình thức bẩm sinh của kinh nghiệm con người” lại càng rộng mở hơn: câu hỏi về phản ứng làm cha mẹ được khơi dậy nơi người trưởng thành bởi các tín hiệu do chính em bé loài người cung cấp! Hình vẽ đã nói lên câu chuyện — trong chừng mực nó đi được tới.

Và cuối cùng, cần lưu ý rằng ngay cả về những phạm trù ham muốn nào có thể được xem là bản năng ở loài người cũng chưa có sự đồng thuận giữa các nhà nghiên cứu. Giáo sư Tinbergen, khi nói về thế giới động vật, đã nêu giấc ngủ và tìm kiếm thức ăn; cũng như, ở nhiều loài, chạy trốn nguy hiểm, chiến đấu tự vệ, và một số hoạt động liên quan chức năng đến xung năng sinh sản, thí dụ như chiến đấu và kình địch vì tình dục, tán tỉnh, giao phối, và hành vi làm cha mẹ (làm tổ, bảo vệ con non, v.v.). Danh mục này thay đổi rất nhiều giữa các loài; và bao nhiêu điều trong đó có thể chuyển sang phạm vi con người thì vẫn chưa biết. Tạm thời, có thể cho rằng việc tìm kiếm thức ăn, ngủ, tự bảo vệ, tán tỉnh và giao phối, và một số hoạt động thuộc chức năng làm cha mẹ có lẽ là bẩm sinh. Nhưng — như ta đã thấy — câu hỏi vẫn còn đó: chính xác những tín hiệu nào nói chung sẽ kích hoạt các hoạt động này ở con người, hoặc liệu có tín hiệu nào trong số đó nói chung được nội tâm con người biết ngay tức khắc như gà con biết diều hâu hay không. Do đó, trong các trang sau, ta sẽ không nói đến các hình ảnh thừa hưởng.

Tuy vậy, khái niệm tín hiệu kích thích như một hình ảnh giải phóng và định hướng năng lượng giúp làm sáng tỏ sự khác biệt giữa ẩn dụ văn chương — vốn nhắm vào trí tuệ — và thần thoại — vốn nhắm chủ yếu vào các cơ chế hưng phấn trung ương (CEMs) và các cơ chế kích hoạt bẩm sinh (IRMs) của toàn thể con người. Theo quan điểm này, một hệ thần thoại đang vận hành có thể được định nghĩa như một tập hợp các tín hiệu kích thích được duy trì về mặt văn hóa, nuôi dưỡng sự phát triển và kích hoạt một kiểu — hay một chòm kiểu — đời sống con người đặc thù. Hơn nữa, vì nay ta biết rằng chưa hình ảnh nào được chứng lập là bẩm sinh một cách không thể tranh cãi và rằng các IRM của ta không rập khuôn mà là mở, bất kỳ “tính phổ quát” nào ta tìm thấy trong nghiên cứu so sánh đều phải quy về trải nghiệm chung hơn là bẩm tặng; đồng thời, ngay cả khi các tín hiệu kích thích khác nhau, cũng không nhất thiết suy ra rằng các IRM đáp ứng cũng khác nhau. Khoa học của chúng ta phải vừa mang tính sinh học vừa mang tính lịch sử xuyên suốt, không phân chia giữa hành vi “được điều kiện bởi văn hóa” và “bản năng,” vì mọi hành vi bản năng của con người đều được điều kiện bởi văn hóa, và cái được điều kiện bởi văn hóa nơi tất cả chúng ta chính là bản năng: cụ thể là các CEM và IRM của cùng một loài này.

Vì vậy, dù tôn trọng khả năng — có lẽ là xác suất — về một sự phát triển song song do động cơ tâm lý của các hình tượng thần thoại như điều gợi ý trong thuyết “ý niệm sơ đẳng” của Adolf Bastian và “vô thức tập thể” của C.G. Jung, chúng ta không thể mưu toan giải thích theo những thuật ngữ ấy bất cứ sự tương ứng đáng kinh ngạc nào sẽ xuất hiện ở khắp nơi. Mặt khác, ta cũng phải bỏ qua như không thể đứng vững về mặt sinh học những suy biện xã hội học kiểu như của nhà nhân học Ralph Linton khi ông viết rằng “một xã hội là một nhóm các cá thể khác biệt về mặt sinh học và khép kín,” bởi thực vậy, chúng ta là một loài, chứ không khác biệt về mặt sinh học. Cách tiếp cận của ta sẽ là, trong mức có thể, hoài nghi, lịch sử, và mô tả — và khi lịch sử bất lực và một điều gì khác xuất hiện, như trong gương, lờ mờ, ta sẽ nêu những phỏng đoán đã được cân nhắc của các thẩm quyền hàng đầu trong lĩnh vực, và để phần còn lại cho im lặng, nhận biết rằng trong sự im lặng ấy có thể đang ngủ không chỉ tiếng gào nơi rừng rậm của Dryopithecus, mà còn cả một giai điệu siêu thường chưa thể nghe thấy có lẽ phải đợi thêm cả triệu năm nữa.