Bộ Hư – Tìm hiểu thiên văn Trung Hoa thời nhà Đường

Bản dịch nguyên văn sách Pacing The Void: T'ang Approaches to the Stars của tác giả Edward H. Schafer, nghiên cứu sâu về thiên văn Trung Hoa cổ đại.

Nguồn: Books

1 view

Bất kỳ điều gì mà cuốn sách này có thể đạt được, thì đó cũng chỉ là một thành tựu khiêm tốn. Nó không mang lại đóng góp đáng kể nào cho lịch sử khoa học, và càng ít đóng góp hơn cho việc hiểu biết của chúng ta về văn học dân gian thời trung cổ hay về phê bình văn học. Theo tôi, nó chủ yếu nói về hình tượng. Điều tốt nhất mà tôi có thể hy vọng là nó sẽ đóng vai trò như những “phiến đá” dẫn lối, giúp người đọc từng bước đến được bờ bên kia — nơi mà hình ảnh thơ ca của các thi nhân đời Đường hiện ra rõ ràng trong tất cả vẻ tinh tế và kỳ ảo của nó.

Tựa đề “Pacing the Void” (Bước giữa Hư Không) là một cách dịch chưa trọn vẹn của cụm từ “pu hsü” (Bộ Hư), vốn thường xuất hiện trong các nhan đề thơ Đạo giáo vào thời Đường muộn. Cụm từ này có nghĩa chính xác hơn là “bước đi trong cõi hoang vu của không gian, vượt ra ngoài cả những vì sao, nơi mà chủ thể và khách thể không còn phân biệt.” Tôi chọn nó một phần để gợi lên sự khám phá vũ trụ của các nhà thiên văn và phi hành gia, và một phần để gợi đến sự mờ tối của những câu đố vẫn còn chưa được giải — thậm chí chưa được nhận ra — trước khi ta có thể đạt tới sự hiểu biết thực sự chín chắn về biểu tượng và ẩn dụ trong văn học Trung Hoa trung đại.

Mặc dù tôi có soạn ra vài bảng biểu và sơ đồ để hệ thống hóa dữ liệu — vốn có thể được trình bày theo cách ấy — nhưng hướng triển khai tổng thể của văn bản này lại rất xa với tính “hệ thống” theo nghĩa tốt đẹp nhất của từ đó. Nó được xây dựng từ một sự chọn lọc các yếu tố — văn học, dân gian, và chiêm tinh học — mà từ đó tôi có thể hòa trộn nên một món “thịt hầm” phong phú, mang hương vị đặc trưng của “à la Đường.”

Tôi không cố gắng viết nên một tường thuật, cũng không trình bày một học thuyết, thậm chí không đơn thuần là miêu tả. Nếu buộc phải chọn, tôi sẽ nói rằng ngôn ngữ của cuốn sách này giống văn miêu tả hơn là văn nghị luận. Nhưng đặc điểm nổi bật nhất của nó, theo tôi, là một phong cách cá nhân — pha trộn giữa chọn lọc, gợi ý và so sánh. Thực ra, cách trình bày của tôi đôi khi ít tuyến tính hơn là dạng mạng lưới, thậm chí có lúc mang tính kính vạn hoa.

Dùng một ẩn dụ khác: mục đích của tôi là soi sáng một vùng sân khấu của nền văn minh Đường, bằng những luồng sáng chọn lọc — không quên cả những tia vô hình như tử ngoại hay hồng ngoại — nhằm tạo nên những điểm sáng bất ngờ mà vẫn đúng vị trí, phù hợp với tâm thế của vở diễn huyền ảo về tinh tượng Đường. Dĩ nhiên, hệ quả phụ — và có lẽ không thể tránh khỏi — là làm tối thêm những vùng bóng vốn đã rối rắm.

Trong khi cố gắng không xa rời những chứng cứ có thể kiểm chứng, và luôn gắn nhãn “phỏng đoán” hay “giả thuyết” cho đúng bản chất của chúng, tôi cũng đã cố tránh lặp lại điều quen thuộc, trừ khi cần cho việc định hướng hoặc phản biện. Đặc biệt, tôi mong muốn thổi vào những “sự kiện” tôi chọn — hay nói đúng hơn là “dữ liệu thô” — một hào quang phù hợp của bí ẩn, kỳ ảo, hài hước, hay hoan lạc, tùy theo ngữ cảnh.

Tôi chỉ mong độc giả tin rằng, những lớp màu tôi phết lên phiến đá cẩm thạch lạnh lẽo của các bản chú giải ngữ văn học nghiêm cẩn không phải là “chủ quan thuần túy” — không phải là lớp sơn hư ảo do trí tưởng tượng quá khích, đáng bị loại khỏi giới học thuật nghiêm túc. Nói ngắn gọn, tôi hy vọng họ không thấy giọng điệu của phần chú giải này quá nhẹ dạ, phù phiếm hay bông đùa.

Tôi — xin quả quyết — đã nỗ lực nghiêm túc để nắm bắt trong tâm trí và hồi sinh trong văn xuôi của mình những thị kiến chân thực của các học giả và trí nhân Trung Hoa trung đại. Tôi đã cố gắng hình dung vầng trăng, chẳng hạn, như họ từng hình dung nó, và ca ngợi nó như họ từng ca ngợi. Nói cách khác, tôi không hề cố gắng biên soạn một bản mục lục khô khan về huyền thoại trăng trong thời Đường, hay một tập hợp tiện dụng các “hình tượng trăng trong thơ Đường.”

Dù lựa chọn và nhấn mạnh của tôi hoàn toàn mang tính cá nhân, tôi tin rằng chúng không hề thiếu cơ sở, và — mong thay — sẽ không làm ngạc nhiên những người học thức của đời Đường, một thời đại mà ta vẫn hiểu biết quá ít.

Giọng điệu trong các phần trình bày và diễn giải của tôi, nếu may mắn, sẽ được xem là phù hợp với một phong cách phê bình có thể bảo vệ được. Những chuyển đổi về sắc thái và tâm trạng xuyên suốt nghiên cứu này được dụng ý thể hiện sự đồng cảm thận trọng, hòa nhịp với những phương diện chân thực trong tưởng tượng và thị kiến của người đời Đường, chứ không phải là sự bóp méo tùy tiện.

Nếu có thể nói, tôi muốn chỉnh lại phần nào khuynh hướng phổ biến khi nhìn thế giới Đường qua con mắt Âu Mỹ — sai lầm của việc nhấn mạnh điều mà ta nhấn mạnh, vẽ bằng những gam màu trên bảng pha của ta, và chỉ dung hợp những yếu tố mà ta xem là hợp lý hay hữu ích.

Lý do cho vài lựa chọn của tôi có thể được nhận thấy trong cách tôi khai thác chất liệu thần thoại. Những độc giả quen thuộc với Northrop Frye sẽ hiểu tầm quan trọng của việc nhận diện “hạ tầng huyền thoại” — hay nói cách khác, “phả hệ tinh thần” — của các sáng tác văn học, nhất là thơ ca. Một số học giả thích trích rút yếu tố thần thoại ra khỏi văn học — theo cách của Lévi-Strauss — nhằm loại bỏ hoặc giảm nhẹ những chi tiết cụ thể của chiếc “y phục” mà chủ đề khoác lên.

Chính điều đó là cái tôi cố tránh. Với tôi, thơ không phải được làm nên bởi chủ đề, mà bởi trang sức quanh nó. Tôi quan tâm đến sự đối âm của hình ảnh, chứ không phải những huyền thoại nguyên mẫu được gieo vần.

Vì thế, trong sách này, tôi viết rất ít về mô thức của việc ngắm sao, mà nói nhiều hơn về ma thuật của việc ngắm sao — nhấn mạnh vào chi tiết cảm quan, và thành thật mà nói, ngáp dài trước những cấu trúc cốt truyện.

Một thiên kiến tương tự cũng thể hiện trong cách tôi bàn về khía cạnh “khoa học” của các vấn đề thiên văn. Ai cũng biết rằng, việc nghiên cứu “thiên văn” (t’ien wen) trong Trung Hoa tiền hiện đại — như chính cụm từ ấy gợi ý — là nghiên cứu các chòm sao và hình tượng trên trời, được xem như những sơ đồ huyền bí và biểu tượng sinh động của các năng lực siêu nhiên ẩn sau chúng.

Thật vậy, tôi sẽ cố chứng minh rằng chúng vượt xa khái niệm “biểu tượng” đơn thuần. Với người Trung Hoa, thiên văn học không tách rời chiêm tinh và tôn giáo, ngay cả khi đôi lúc nó được trừu tượng hóa — giống như tâm lý học từng tách khỏi triết học ở châu Âu — nhằm mục đích cụ thể như soạn lịch chính xác.

Trong sách này, tôi dành rất ít quan tâm đến những khía cạnh trừu tượng và hữu dụng ấy. Trong khi nhà sử học khoa học Trung Hoa bận tâm đến độ chính xác của tỉ lệ nghiêng hoàng đạo hay độ dài năm Mặt Trời do các thiên văn-chiêm tinh gia đời Đường tính toán, thì tôi lại quan tâm hơn đến những thị kiến an lành hay đáng sợ phát tín hiệu cho họ từ vòm trời đen thẳm — không chỉ trong nghệ thuật giải đoán điềm, vốn được người Trung Hoa say mê, mà còn trong những vấn đề mà ta có thể gọi là “bản thể học,” dẫu người đương thời ít khi bận tâm đến.

Đó là những vấn đề mà người Trung Hoa trung đại chưa bao giờ thống nhất ý kiến, ngay cả trong những nhóm văn nhân nhỏ và đồng nhất: chẳng hạn như bản chất của sao chổi, sự tương tác giữa Mặt Trời và Mặt Trăng khi nhật thực, hay môi trường mà các vì sao di chuyển bên dưới chân trời.

Đối với phần lớn con người, những câu hỏi ấy huyền bí — và có lẽ vô thưởng vô phạt — như “bài hát mà các nữ thần Siren đã hát, hay tên giả mà Achilles dùng khi ẩn giữa đám phụ nữ,” mà Sir Thomas Browne đã kết luận rằng “dù là câu hỏi rối rắm, nhưng không vượt ngoài khả năng suy đoán.”

Những điều đó khơi dậy trí tưởng tượng của một số người đời Đường, như nó từng khơi dậy ở các thời đại khác, nhưng ít ai dốc tâm trí nghiên cứu.

Vũ trụ học, chẳng hạn — với chúng ta là chuyện nghiêm túc của sự hình thành thiên hà và sao nổ — lại hầu như không thu hút sự chú ý của giới sĩ đại phu cổ Trung Hoa, dù trong mật điển Đạo giáo đầy rẫy những mô tả giáo điều về thần hiện và khải huyền từ sương mù nguyên thủy.

Vì thế, các sử gia khoa học hiện đại cũng làm rất ít với tư tưởng vũ trụ học Trung Hoa — có lẽ là một sự khôn ngoan. Còn bản thân tôi, tôi bị mê hoặc bởi những thị kiến về các nữ thần triết học trong cung trời băng giá không kém gì sự tiến hóa của sao đỏ khổng lồ hay sao lùn trắng từ bụi liên tinh.

Dịch thuật

“Tôi biết có những vùng đất nơi người trẻ quỳ mọp trước sách và hôn lên trang giấy một cách man rợ — nhưng lại không biết đọc lấy một chữ.” — Jorge Luis Borges.

Những bản dịch của tôi từ văn Trung Hoa trung đại có thể được xem như những giải mã, giữa vô số khả thể khác nằm trên kệ của “Thư viện Babel” vô hạn của Borges. Tuy nhiên, khác với những thanh niên cả tin của ông, tôi không có lòng tôn sùng tự động đối với các “kiệt tác.” Tôi xem bản dịch của mình chỉ là một phần của quá trình giải nghĩa — những công cụ giúp người tinh tường phát hiện đâu mới thật là kiệt tác.

Tôi không hề có ý định viết thơ tiếng Anh, hay tạo ra những cấu trúc dễ chịu để thay cho nguyên tác ẩn kín của người Trung Hoa — một công việc mà tôi không hề có năng khiếu. Đặc biệt, tôi cố tránh việc khoác lên thơ Trung Hoa trung đại chiếc áo Mỹ thế kỷ XX.

Mục tiêu duy nhất của tôi là giúp người đọc cùng chia sẻ những thị kiến của người đời Đường, và phần nào hiểu được cảm quan của họ.

Nếu có ai cho rằng bản dịch và cách diễn giải của tôi quá giàu tưởng tượng, tôi xin đáp rằng nếu có gì quá mức, thì đó là tính trung thực đến cứng nhắc. Chính tính chủ quan là điều tôi cố tránh. Tôi xem mình như một người theo chủ nghĩa danh nghĩa, xa lạ với chủ nghĩa phổ quát huyền bí của Chomsky.

Đôi khi tôi gần như đồng tình với quan điểm của Nabokov — như George Steiner diễn giải — rằng “mọi bản dịch, trừ loại song ngữ sát từng chữ, đều là giả trá.” Tôi xem hầu hết những bản dịch thơ Đường được chấp nhận hiện nay là những khối ung ác tính.

Chúng nói với ta về ý nghĩa và bản chất thực của thơ Đường chẳng khác nào Winkelmann và Canova nói với ta về nghệ thuật Hy Lạp cổ — thậm chí còn ít hơn.

Thơ của Đỗ Phủ hay Lý Bạch trở nên buồn tẻ biết bao trong những tấm áo xám xịt mà thị hiếu đương thời khoác lên họ.

Biết bao thi nhân khác đã viết nên những viên ngọc vẫn chưa được phát hiện, bị ngụy trang hoặc bỏ qua bởi thị hiếu thông thường.

Những nỗ lực nghiêm túc nhằm khám phá tay nghề tinh xảo của các tác gia Trung Hoa là hiếm đến đau lòng.

Lý tưởng bất khả mà tôi hướng tới là một sự chính xác trong hình tượng đến mức không thể có lựa chọn thay thế.

Tôi thấy ghê sợ những bản “lược ý” và “ước chừng,” dù có dễ chịu hay hấp dẫn đến đâu — tác phẩm của những kẻ mà Nabokov gọi là “những kẻ phóng tác vô tâm và vô trách nhiệm.”

Điều này đưa tôi quay trở lại vòng tròn khởi thủy — về vô số bản dịch trong các thư viện vũ trụ, khác nhau chỉ bởi vị trí của một dấu phẩy.

Phép màu độc nhất của nguyên tác có thể bị xóa bỏ, hoặc cùng lắm chỉ truyền dẫn được một phần nhỏ, bởi chính dấu phẩy ấy.

Cuối cùng, mục tiêu của những bản dịch văn xuôi khô khan này của tôi chính là phá bỏ phần lớn “kinh điển” trong giới Hán học hiện hành.

Nội dung

2. Các Nhà Thiên Văn Đời Đường

Bầu trời mùa đông quang đãng trên bình nguyên Hoàng Hà là điều kiện lý tưởng cho các nhà thiên văn cổ Trung Hoa. Chỉ có một yếu tố gây trở ngại — những đợt bụi vàng mịn bị gió mùa khô từ tây bắc thổi đến. Nhưng ngay cả chúng cũng góp phần tạo nên những biến sắc kỳ ảo trên nền xanh bất biến của bầu trời — những vì sao cam và mặt trăng ánh đồng khiến các nhà chiêm tinh xưa phải bối rối.

Thoạt nhìn, có thể tưởng rằng chính điều kiện thuận lợi ấy đã dẫn đến trình độ phát triển cao của nền thiên văn quan sát Trung Hoa, vốn nổi tiếng trong lịch sử. Nhưng nếu thế, ta phải thừa nhận rằng mọi dân tộc sống dưới bầu trời khô ráo, trong sáng đều sẽ đạt kết quả tương tự. Quả thật, thiên văn học quan sát cũng phát triển ở những nơi như thế — người Babylon là một ví dụ — song điều đó không phải là tất yếu.

Với những dân tộc chưa có nền toán học phát triển, cảnh tượng choáng ngợp của sao trời trên vùng đất khô cằn thường dẫn đến sự tôn thờ hơn là nghiên cứu. Thực vậy, người Bedouin cổ đại, điển hình là người Nabataean, nổi tiếng với các thần sao của họ.

Và ngay cả người Trung Hoa, dù đã phát triển thứ mà ta có thể gọi là “thiên văn hợp lý,” cũng không bao giờ bỏ qua tính thiêng của những luồng sáng — những biểu hiện hữu hình của quyền năng thần linh. Điều này được chứng thực qua chiêm tinh học chính thống và dân gian, cũng như qua các giáo phái thờ sao được triều đình bảo trợ, và cả những tín ngưỡng tinh tế hơn của các Đạo sĩ.

Đối với phần lớn người Trung Hoa xưa — kể cả những chuyên gia tinh thông nhất về thiên tượng — thiên văn và chiêm tinh là một.
(Trong truyền thống của chúng ta, Kepler là một ví dụ tương đồng nổi bật.)

Ngay cả khi sự hiểu biết về chuyển động của các vì sao được tinh luyện, khi ngày càng nhiều hiện tượng được chuyển từ lĩnh vực phỏng đoán, nghi ngờ và sợ hãi (tức lĩnh vực của chiêm tinh) sang lĩnh vực của điều đã biết và có thể dự đoán, thì bản chất niềm tin cũng không thay đổi nhiều.

Dễ hiểu rằng sao chổi, sao băng, siêu tân tinh vẫn mãi là tín hiệu kinh hoàng từ quyền lực vũ trụ, nhưng sẽ là sai lầm nếu cho rằng việc các lịch Trung Hoa trung đại có chứa bảng lịch thiên văn chính xác đồng nghĩa với việc con người đã xem sự vận hành của Mặt Trăng hay các hành tinh chỉ là những chuyển động vật lý vô thần.

Chắc chắn đã có những người hoài nghi, song dường như phần lớn, kể cả giới học thức, vẫn tin rằng một sao Mộc có thể tiên đoán vẫn là một sao Mộc đáng sợ.

Hơn nữa, thiên văn Trung Hoa vẫn luôn thuần toán học và quan sát.
Rất ít nỗ lực được dành cho việc xây dựng một mô hình vật lý nhất quán của vũ trụ để giải thích các quan trắc và phép tính. Thực ra, vũ trụ học (cosmology) hầu như đứng ở ranh giới của thần thoại — và với nhiều người, hai thứ này là một.

Không có nhà thơ Trung Hoa nào than thở rằng “khoa học đã làm hoen ố vầng trăng xinh đẹp” hay “tước phép thuật khỏi các vì sao.” Trái lại, thi nhân Đường tìm thấy những ẩn dụ tuyệt mỹ từ các giả thuyết giản đơn của giới vũ trụ học, và chẳng thấy mâu thuẫn trí thức nào khi vẫn giữ Mặt Trăng ở chốn tiên giới.

Ngay cả những thành tựu đáng kể như phát hiện độ nghiêng của hoàng đạo, chuyển động tuế sai, hay độ dài thật của năm Mặt Trời cũng không trục xuất được các vị thần khỏi bầu trời, không khiến thầy bói phải xếp hàng xin ăn.

Cũng vậy, các bản đồ sao được công bố thời Đường — dường như vẫn giữ nguyên phong cách cổ xưa: những đồ hình gọn gàng, gồm các vòng tròn và đường nối — không thể xua tan gương mặt trắng như tuyết và y phục lấp lánh của các thần linh trên cánh đồng xanh của Trời.

Một đặc điểm đáng chú ý của thiên văn và chiêm tinh đời Đường là tính dung hợp (syncretism) — đặc biệt là ảnh hưởng của Ấn Độ.
Những ảnh hưởng này vừa lý thuyết, vừa thực hành.
(Tình trạng tương tự tái diễn nhiều thế kỷ sau, thời Mông Cổ cai trị, khi khoa học Hồi giáo chiếm ưu thế tại thiên văn viện Bắc Kinh.)

Mức độ ảnh hưởng của phương Tây cổ đại đến tư tưởng thiên văn và vũ trụ học Trung Hoa tiền Tần là điều còn mơ hồ.
Trước đây, các giả thuyết về vấn đề này thường mọc lên như rừng rậm trong nhà kính — rối rắm, rực rỡ nhưng không có gốc rõ ràng.

Một giả thuyết chừng mực của một nhà Assyri học hiện đại có lẽ là đáng tin hơn cả:
Thiên văn – chiêm tinh Trung Hoa bản địa đã chịu ảnh hưởng Babylon ít nhất từ thế kỷ VI TCN.

Điều này lý giải vì sao tư duy bầu trời của Lưỡng Hà và Trung Hoa có nhiều chòm sao chung, cũng như sự tương đồng trong việc gắn Mặt Trăng và các hành tinh với những nhóm sao nhất định, hay trong ý nghĩa về sắc và độ sáng của sao Kim, và cả trong các điềm báo — chiến tranh, thắng lợi, nội loạn, hạn hán, mưa — đều tương tự.

Ví dụ cụ thể:
ở Cận Đông, sao Hỏa nằm gần chòm Thiên Yết là điềm chiến tranh và lo lắng cho vua.
Vào năm 675 SCN, khi sao Hỏa nằm tại tú Phòng, gần Antares, nhà chiêm tinh Đường ghi ngắn gọn:

“Sẽ có bất an cho bậc quân vương.”

Dĩ nhiên, nhiều điểm tương đồng có thể phát sinh tự nhiên từ quan sát chung của loài người, nhưng rõ ràng nhiều học thuyết đã lan khắp Á Châu trong thiên niên kỷ trước Công nguyên.

Ảnh hưởng Ấn Độ về sau có thể truy vết rõ ràng hơn.
Nó bắt đầu mạnh mẽ vào khoảng thế kỷ I SCN, nếu chưa phải sớm hơn.

Bản dịch sớm nhất mà ta biết về một sách chiêm tinh ngoại lai là Matanga-avadana Sūtra (Mo-teng-chia kinh), dịch năm 250 SCN.
Tác phẩm này nhắc đến hai mươi tám tú, vốn cũng phổ biến ở Ba Tư và Ả Rập, và được nhanh chóng hòa nhập vào hệ thống chiêm tinh Trung Hoa.

Từ nội dung, ta biết rằng dữ liệu quan sát trong kinh này được ghi ở vĩ độ xấp xỉ Samarkand.

Đến thế kỷ VI, hoàng đạo phương Tây đã được biết đến ở Trung Hoa, nhưng không tồn tại lâu sau thời trung cổ.
Bởi lẽ, người Trung Hoa đã có hệ thống mười hai phân đoạn hoàng đạo riêng, dựa vào vị trí thường niên của sao Mộc, nên không thấy cần thiết phải thay thế.

Tri thức sao phương Tây rất được trọng vọng thời Đường — phần lớn từ Ấn Độ, nhưng cũng có ảnh hưởng Ba Tư, đặc biệt là Sogdian.

“Kinh Thất Diệu” (Ch’i yao ching), kèm theo bảng lịch thiên văn (ephemerides), được chính thức công nhận giữa thế kỷ VIII và ảnh hưởng rộng rãi suốt triều Đường, có nguồn gốc phương Tây, có lẽ từ Ấn Độ.
(Bảy diệu là Mặt Trời, Mặt Trăng và năm hành tinh, tương ứng bảy ngày trong tuần phương Tây.)

Nổi tiếng nhất là “Kinh Tú Diệu” (Hsiu yao ching), dịch từ tiếng Ấn năm 759 bởi Amogha (Bất Không), kết hợp cách lập tinh bàn phương Tây với hai mươi tám tú và chu kỳ bảy ngày.

“Bí quyết tránh tai qua Thất Diệu” (Ch’i yao jang tsai chüeh), có bảng lịch năm 794, cho thấy ảnh hưởng Ấn Độ qua việc gồm cả Rahu và Ketu — hai hành tinh vô hình — cộng với bảy diệu, tạo thành “Cửu Diệu.”
Nó mô tả lịch Dương bắt đầu vào đầu tháng Hai, và có thể dùng để tính lá số, dù chưa rõ là tác phẩm gốc Trung Hoa hay bản dịch.

Một kinh khác mang tên ngoại lai, Tu-li Yu-szu ching, được dịch đầu thế kỷ IX, thể hiện nhiều tư tưởng Hy Lạp, có lẽ từ Tetrabiblos của Ptolemy, truyền qua Ấn Độ và Ả Rập.

“Phú Thiên” (Pu t’ien), một luận về lịch hoàn tất giữa 780–793, được lưu hành rộng rãi nhưng không chính thức, phổ biến ở Trung Hoa và Nhật Bản thế kỷ X.
Nó lấy mốc lịch bắt đầu bằng kỳ trăng và mặt trời đồng tụ tại “Tú Vũ Thủy” (tức điểm xuân phân ở Song Ngư), rơi vào Chủ nhật năm 660 SCN.

Điều thú vị là ý nghĩa tôn giáo của ngày Chủ nhật được mang đến Trung Hoa bởi người Sogdian theo Mani giáo, và tên Sogdian của ngày đó — Mihr (Mặt Trời), âm Hán là “miet,” vẫn tồn tại trong lịch cổ Đài Loan cho đến gần đây.

Tên gọi này đến thời Đường qua người Thổ Phồn và người Hồi Hột Trung Á.

Ảnh hưởng của các nhà thiên văn Ấn Độ tại triều Đường càng rõ khi ta biết rằng chức vụ tối cao – Thái Sử Lệnh (Astronomer Royal) dưới triều Đường Huyền Tông (Lý Long Cơ) được nắm giữ bởi một người Ấn tên Gautama Siddharta.

Ông soạn “Đại Đường Khai Nguyên Chiêm Kinh” (Ta T’ang K’ai Yüan Chan Ching) — một tổng tập điềm sao quy mô lớn, và nổi tiếng hơn cả với bản dịch “Cửu Diệu Lịch” (Navagraha Almanac) năm 718.

Tác phẩm này là sự hòa hợp Hy Lạp–Ấn Độ, nổi bật vì dự đoán nhật thực chính xác, nhưng dù chứa ký hiệu “chấm” cho số 0 và bảng sin học, các cải tiến ấy không được tiếp nhận ở Trung Hoa, có lẽ vì bị xem là phi thực dụng.

Công tác thiên văn và lập lịch, vốn gắn bó mật thiết, là độc quyền của triều đình.
Lý do nằm ở bản chất tôn giáo – nghi lễ của các hoạt động này, vốn quy về Thiên tử, trục nối giữa Thiên và Địa.

Như Nathan Sivin đã nói rất hay:

“Trong lý thuyết Trung Hoa, trật tự tự nhiên và trật tự chính trị là hai hệ cộng hưởng, và nhà vua là cực dao động giữa hai hệ ấy.”

Chỉ có Thiên tử, ở vị trí giao hòa ấy, mới sở hữu tri thức chân chính về sao trời.
Bất kỳ ai khác dám “dòm ngó” lĩnh vực ấy đều bị xem là đe dọa và phản nghịch.

Nắm trong tay dữ liệu của thiên cầu, bản đồ sao hay dụng cụ đo đạc là tiến quá gần đến huyền vi của quyền lực thiên mệnh.
Vì thế, người dân bị cấm tuyệt đối can dự.

Lý do công bố mang vẻ nhân từ: sợ kẻ dốt nát hoặc lang băm vì lợi, làm quần chúng hoang mang, lo sợ.

Bộ luật Đường quy định hình phạt nặng cho việc sở hữu hoặc sử dụng dụng cụ hay sách vở có thể dẫn đến kiến thức chiêm tinh chính xác — tức liên quan đến “huyền tượng” (hsüan hsiang) trên trời:

“Tất cả các dụng cụ và vật phẩm liên quan đến Huyền Tượng;
các bản đồ và văn bản Thiên Văn;
các sách bói toán, sách binh;
các ‘Thất Diệu Lịch’;
các sơ đồ ‘Thái Nhất’ và ‘Lôi Công’;
hộ gia đình tư nhân không được sở hữu.
Ai vi phạm: khổ sai hai năm.”

Dẫu vậy, vẫn tồn tại một lớp kiến thức chiêm tinh dân gian, dễ tiếp cận với giới có học.
Tổng thể của nó, nếu không hoàn toàn, thì về cơ bản giống hệ thống chính thống của triều đình.

Các sách điềm đời Hán không bị cấm, và vì chiêm tinh là môn khoa học bảo thủ, nên nội dung của chiêm tinh Hán và Đường hầu như tương đồng.

Vì thế, khi đọc thơ đời Đường, ta không lạ gì cảnh thi nhân đoán vận cho bạn bè:
Một hiện tượng giao hội hành tinh, ai cũng thấy, được thi nhân diễn giải như điềm thắng lợi cho một tướng – học sĩ, như một lời chúc tiễn biệt thanh nhã.

Những người phục vụ Thiên tử, phụ trách quan trắc và tính toán, tức soạn nên các lịch chính thức, được biên chế trong thiên văn viện triều đình — mà tôi tạm dịch là “Văn phòng Thiên quan Hoàng gia” (Astronomer Royal).

Tên gọi của cơ quan này thay đổi nhiều lần trong thời Đường, và lịch sử của nó có thể được phác thảo sơ lược như sau:

Tên cơ quan (dịch nghĩa)	Phiên âm Hán – La-tinh	Niên đại (SCN)	Ghi chú
Giám viện Đại Thư lại	T’ai shih chien	618–621	—
Ty Đại Thư lại (thuộc Thư viện Hoàng gia)	T’ai shih chü	621–662	Trực thuộc thư viện cung đình
Ty Bí Thư các	Pi shu ko chü	662–684	—
Giám viện Thiên cầu	Hun t’ien chien	684–702	Sau đó đổi tên thành Giám viện Thiên nghi (Hun i chien) — chỉ Hỗn thiên nghi (Armillary Sphere)
Ty hoặc Giám viện Đại Thư lại	—	702–711	—
Giám viện Thiên nghi (Spherical Gauge)	Hun i chien	711–714	—
Ty hoặc Giám viện Đại Thư lại	—	714–758	—
Đài Quan thiên (Đài khảo sát bầu trời)	Szu t’ien t’ai	Từ 758 trở đi	Đứng đầu bởi một viên Giám sát (Inspector)

Dưới bất kỳ danh xưng nào, cơ quan quan trọng này cũng tập hợp một đội ngũ đông đảo các chức dịch — từ cao cấp đến tiểu lại.

Trong đó có thư lại, biên chép, chiêm tinh gia, người quan sát bầu trời, tư tế nghi lễ, người trông coi đàn tế, người quản đồng hồ nước, và nhiều hạng chức khác.

Mỗi trong số năm quan viên cấp cao nhất đều có một viên ngọc màu được đính trên mũ, trùng với màu của phẩm phục chính thức. Đó là ngũ sắc tượng trưng cho ngũ hành tinh — ví dụ, đỏ cho sao Hỏa, trắng cho sao Kim, v.v.

Những vị này, được gọi một cách thân mật là “tinh quan” (hsing kuan), có phạm vi chức trách vượt xa điều mà ta ngày nay gọi là “thiên văn học”.
Khí tượng học cũng thuộc quyền hạn của họ: họ phải nghiên cứu “sự thay đổi sắc màu của Mặt Trời, Mặt Trăng, các niên đồ sao, gió, mây, và khí”, rồi soạn báo cáo chiêm đoán tương ứng.

Trong Đài Quan Thiên (Szu t’ien t’ai) còn có một khu đặc biệt gọi là “Viện Thông Huyền” (T’ung hsiuan yüan) — nơi các học giả phụ trách soạn tấu các bản báo điềm theo quý, ngôn từ tao nhã và chuẩn mực.
Những bản tấu ấy sau đó được chuyển đến các bộ để lưu trữ vào quốc sử.

“Đài Quan Thiên” và “Đài Linh”

Trong phạm vi hoạt động của Đài Quan Thiên, có đài thiên văn cổ kính được gọi bằng một danh xưng trang nghiêm là “Đài Linh” (ling t’ai) — nghĩa là “Đài của Linh lực.”
Truyền thống cho rằng một thiết chế mang tên này đã được lập từ thời Chu Vũ Vương.

Một Đài Linh khác, cũng gắn liền với thiên mệnh của Thiên tử, được dựng thời Hán; và chức năng của nó, từ xưa đến nay, là trình báo cho thiên tử mọi biến động của thượng không, cùng với ý nghĩa huyền diệu của chúng.

Nhiệm vụ chính thức của đài được ghi rõ:

“Tính toán bằng chứng đã kiểm nghiệm của các phép đo sao,
ghi nhận các phản ứng cát tường của Lục khí,
và theo dõi sự biến hóa của các nguồn sáng thần thánh —
để tiên tri nguồn gốc của họa phúc,
và cuối cùng là đem lại phúc lợi cho quốc gia.”

Những giai thoại và công trình đặc biệt

Thạch Hổ (Shih Hu) — vị quân vương tàn bạo nhưng hấp dẫn của nước Hậu Triệu thế kỷ IV — nổi tiếng vì say mê đồng thời phép thuật và kỹ nghệ.
Ông còn khuyến khích “nghệ thuật thực dụng và nam tính” trong hậu cung: cho các cung nữ học bắn cung và đoán điềm sao, và thậm chí phong một nữ quan làm Đại Thư Lại tại Đài Linh, chuyên quan sát thiên tượng để tìm điềm dữ hay điềm lành.

Tiền lệ đáng ngưỡng mộ ấy không được triều Đường noi theo, nhưng các chỉ dụ gửi cho chiêm tinh quan của họ vẫn giữ nguyên quy cách cổ xưa, chỉ thêm yêu cầu rằng mọi dự đoán phải dựa trên dữ liệu chính xác nhất — tức số liệu đo từ Hỗn Thiên Nghi (armillary sphere).

Người ta còn cho rằng đài thiên văn bằng đá ở Gyeongju (Khánh Châu, Triều Tiên), do Nữ vương Seondeok dựng thế kỷ VII, có thể rất giống một “Đài Linh” đời Đường.

Tên của một đài thiên văn chính thức khác đời Đường cũng được biết đến:
Đài Trắc Ảnh (Ts’e ching t’ai) ở Dương Thành, gần Lạc Dương.
Tại đây, người ta xác định vị trí của Đông chí bằng cách đo bóng của cột trắc (gnomon).
Một bia đá do Nam Cung Nhạc (Nan-kung Yüeh), Thái Sử Lệnh của Đường Huyền Tông, soạn năm 723, vẫn còn tồn tại tại chỗ.
Tòa nhà và trụ bóng xưa đã mất, nhưng vỏ tường của bản tái thiết đời Minh vẫn còn đứng đến nay.

Kỳ công kỹ thuật: Hỗn Thiên Nghi

Một trong những thành tựu kỹ thuật khoa học đáng chú ý nhất của Trung Hoa là việc xây dựng Hỗn Thiên Nghi (armillary sphere) — trái tim cơ giới của hệ thống quan trắc tinh vi, nguồn gốc của nhiều khám phá quan trọng.

Đó là một hệ thống vòng đồng tâm, mô phỏng các vòng tròn tham chiếu tưởng tượng trên mặt trong của thiên cầu.
Trong các vòng ấy có thể có đường kinh xuân phân – thu phân (equinoctial colure), vòng chân trời, v.v.

Nhưng đối với người Trung Hoa cổ, ba vòng quan trọng nhất tượng trưng cho:

“Xích đạo đỏ” (Đạo Hồng) — thiên xích đạo,
“Đạo trắng” — quỹ đạo Mặt Trăng,
và “Đạo vàng” — hoàng đạo, tức “dải sao của năm.”

Dạng Hỗn Thiên Nghi sơ khai đã được dùng từ đời Hán, và đến thế kỷ IV SCN, nó đã giúp người Trung Hoa phát hiện hiện tượng tuế sai (precession of the equinoxes) — một khám phá làm sụp đổ quan niệm cổ về vũ trụ tĩnh tại, vì lịch pháp không còn gắn cố định với bầu sao.

Hai Hỗn Thiên Nghi nổi tiếng đời Đường

Hai thiết bị nổi bật nhất được chế tạo trong thời Đường:

Hỗn Thiên Nghi của Lý Thuần Phong (Li Ch’un-feng), Thái Sử Lệnh dưới triều Đường Thái Tông (Lý Thế Dân), được làm để chứng minh sai lệch trong các lịch cổ.
Ông cũng là tác giả của các chương thiên văn trong “Tấn thư” và “Tùy thư”, cũng như một sách giải thích lý thuyết về Hỗn Thiên Nghi.
Hỗn Thiên Nghi của pháp sư Nghĩa Tịnh (I-hsing) — nhà sư Phật giáo nổi tiếng, được xem là pháp sư kiêm kỹ sư thiên văn, và ngày nay được tôn làm anh hùng dân tộc.
Mục tiêu chính của ông là tinh chỉnh quan sát thiên văn cho Đường Huyền Tông (Lý Long Cơ), nhằm dự đoán nhật thực chính xác hơn. Cỗ máy của ông được gọi là “Hoàng đạo du nghi” (Huang tao yu i), dựa trên mẫu của Tạ Lan (Hsieh Lan) thời Bắc Ngụy,
được đúc bằng đồng và sắt năm 721, có đường kính vòng chính hơn 4,5 xích Đường (1 xích ≈ 12,25 inch). Nó có ống ngắm dài hơn 4,25 xích, trang trí ngọc bích, và vòng bạc khảm quanh các khung chính.
Đặc biệt hơn cả: nó chạy bằng sức nước, vận hành qua chuỗi bánh khấc (escapement) để quay đều và liên tục —
vì vậy, nó chính là tổ tiên xa xôi của mọi loại đồng hồ và cơ chế bánh răng hiện đại.

Lịch pháp và quyền uy của Thiên tử

Trách nhiệm lớn nhất của thiên quan triều đình là biên soạn lịch pháp chính thức,
mà chỉ Thiên tử mới có quyền ban hành.

Do đó, lịch triều đình là bản tuyên cáo về trạng thái hiện tại của vũ trụ,
phản chiếu vị thế nghi lễ của hoàng đế trong khoảnh khắc trị vì.

Điều này vốn có từ thời Thương.
Như Paul Wheatley nhận xét:

“Như mọi lịch cổ, niên lịch Thương mang dấu ấn quan liêu.
Nó không nhằm phục vụ nông dân —
người vẫn canh tác theo lũ sông, mưa đến, hay sao mọc —
mà là công cụ quản trị nghi lễ của tầng lớp quý tộc thần quyền.”

Hệ thống được thể hiện trong lịch chính thức (lịch ‘lì’) là thiêng liêng gần như bất khả xâm phạm.
Mỗi khi có lịch mới hoặc tu chỉnh, thường là vì nghi lễ, đặc biệt khi mở đầu niên hiệu mới, tượng trưng cho một chu kỳ vũ trụ nhỏ.

Do đó, lịch đời Đường thường mang tên niên hiệu hoàng đế, và chỉ bị thay thế khi xuất hiện mô hình tính toán ưu việt hơn cho việc dự đoán nhật thực và hành tinh.

Vũ trụ mà lịch mô tả được quan niệm như một hệ các vòng chu kỳ giao nhau;
những phép đo tại Đài Linh được xem là phản chiếu chính xác vòng quay ấy của bánh xe không-thời gian.

Trong số chín lịch pháp được ban hành đời Đường, tám cuốn mang tên niên hiệu hoàng đế, chẳng hạn:

“Lịch Kỳ Lân Đức” (dưới triều Lý Trị – Cao Tông),
“Lịch Bảo Ứng” (dưới triều Lý Hiền – Túc Tông),
“Lịch Trường Thọ” (dưới triều Lý Hanh – Mục Tông).

Thiên văn – Chiêm tinh và vai trò văn học

Dù thiên văn và chiêm tinh chỉ là hai mặt của một thực hành duy nhất,
sử gia Đường vẫn phân biệt đôi chút.

Các chương nói về lịch pháp chỉ ghi dữ liệu quan sát và bảng thiên văn,
còn điềm trời lại nằm trong các chương “Thiên văn chí” (t’ien wen) —
gồm cả hiện tượng dự đoán được (như che khuất hành tinh bởi Mặt Trăng)
và kỳ tượng bất thường (như siêu tân tinh hay hào quang Mặt Trời).

Các hành tinh xuất hiện trong cả hai loại:

trong lịch pháp, chúng chỉ là vật thể di động,
trong thiên văn chí, chúng là tín hiệu thiêng liêng của ý Trời.

Từ t’ien wen, vốn nay nghĩa là “astronomy”,
đối với người Đường, thực ra nghĩa là “chiêm tinh điềm tượng” —
như Nakayama từng nhận định.

Thi nhân và thái độ với khoa học

Dù triều Đường có nhiều học giả thiên văn và toán học,
họ không phải lúc nào cũng được giới trí thức trọng vọng.

Bạch Cư Dị, trong một bài thuộc thể “Tân Nhạc phủ”,
mang giọng phê phán gay gắt đối với họ.
Bài thơ mang tên “Đài Quan Thiên”,
và chú thích đạo đức của nó ghi rõ:

“Lấy xưa răn nay.”

Trong thơ, Bạch Cư Dị than trách giới thiên văn
vì không gánh trách nhiệm tiên tri,
chỉ mải mê với kỹ nghệ của mình.

Ông nhắc lại một vụ thiên tượng dữ thời Hán,
song rõ ràng ám chỉ các quan thiên văn đời mình —
những người “biết rõ điềm ứng, nhưng chỉ tâu vua những lời nịnh hót về mây lành, sao thọ,
rồi an tâm trở lại với dụng cụ quý báu của họ.”

Có thể quả thật có hạng người ấy,
nhưng rõ ràng Bạch Cư Dị khinh ghét mọi sự nghiệp nhà nước không trực tiếp phục vụ dân sinh.
“Khoa học vì khoa học,” với ông, đáng ghét chẳng kém “nghệ thuật vì nghệ thuật.”

“Minh Đường” – Biểu tượng giao cảm giữa Trời và Người

Trước khi rời khỏi triều đình và tầng lớp chiêm tinh tinh anh,
chúng ta không thể bỏ qua một thiết chế cổ đại,
được xem như giấc mơ tái hiện qua các thời đại — “Minh Đường” (Hall of Light).

Quan hệ chính thức giữa con người và thần giới vốn mang bản chất bảo thủ,
nên trong thời Đường, tòa nhà hiện đại nơi đo chí tuyến và tính vĩ độ
vẫn được đặt lại tên cổ kính “Đài Linh.”

Sự kính ngưỡng tôn giáo vẫn tồn tại song hành cùng tiến bộ kỹ thuật.
Càng đúng hơn với “Minh Đường”, ngôi điện mang ý nghĩa giao hòa giữa Thiên – Nhân.

Một tư liệu cổ chép:

“Minh Đường là nơi giao cảm với thần minh,
ứng với Trời Đất,
điều hòa bốn mùa,
ban lệnh và phong thưởng cho bậc đức hạnh.”

Tóm lại, đó là ngôi điện thiêng của Thiên tử,
tương tự Regia — ngôi nhà thánh của Đại Tư tế La Mã,
nơi làm lễ quốc tế và định lịch chính thức.
(Julius Caesar, như ai cũng biết, từng giữ chức này —
do đó mới có cải cách lịch Julius.)

Truyền thống cho rằng Minh Đường đầu tiên là “Điện bí mật của Chu Văn Vương.”
Một nguồn Hán cho biết:

“Điện dài 81 thước (đông – tây), rộng 63 thước (nam – bắc),
mái lợp cỏ đơn sơ, nên gọi là Đại Ốc.”

Đến thời Đường, mỗi khi các nhà khảo cổ học đồng thuận tái dựng nó,
mục đích chính chỉ là làm nơi cử hành quốc lễ,
còn chức năng thiên văn và lịch pháp (ngoài ý nghĩa biểu tượng)
đều đã chuyển sang Đài Quan Thiên.

Từ Thái Tông đến Võ Tắc Thiên

Năm 631, Lý Thế Dân từng có ý xây lại Minh Đường,
nhưng các cuộc bàn cãi dài dằng dặc của giới học giả
đều không đi đến kết quả.

Năm 668–669, Lý Trị (Cao Tông) lại khởi xướng,
thậm chí đặt tên nửa phía đông Trường An là “Minh Đường hương.”
Nhưng mùa xuân năm 669 gặp nạn đói,
nên coi là điềm cảnh báo, và dự án bị hủy.

Võ Tắc Thiên là người đầu tiên dám thực hiện điều các tiền triều không dám.
Bà xây Minh Đường tại Lạc Dương, thủ đô thần thánh của triều Chu phục hưng.
Năm 695, để kỷ niệm việc khôi phục nhà Chu, bà cho đúc trụ sắt bát giác cao 105 thước, gọi là “Thiên Trục.”
Đỉnh trụ đặt “cầu lửa” bằng đồng đỏ,
được bốn nhân long nâng đỡ, khắc tên chư hầu và vương công,
cùng hình một vị thần nâng bát ngọc — thu ánh dương và hứng sương âm.

Còn Minh Đường mới tuy ít tham vọng kỹ thuật hơn,
nhưng vẫn là kiệt tác vĩ đại —
một nỗ lực dung hòa giữa cổ lệ và huy hoàng hiện đại.

Năm 687, bà ra lệnh phá Điện Càn Nguyên,
xây Minh Đường mới trên nền đó.
Thiền sư Hoài Nghĩa (Huai-i) được giao chỉ đạo công trình,
với hàng vạn nhân công.
Đến 14 tháng 6 năm 688, **công trình hoàn tất.**
Bà tế Trời ở ngoại thành, rồi vào Minh Đường thiết triều.

Ngày 28 tháng 12 cùng năm, bà tàn sát toàn bộ tông thất họ Lý,
và đày con cháu đến miền nhiệt đới.

Như vậy, nhà Chu tái lập — trên trời lẫn dưới đất.

Ngày 23 tháng 1 năm 689, Minh Đường đổi tên thành
“Thần cung Vạn Tượng” (Wan hsiang shen kung),
và đại xá thiên hạ.

Kiến trúc và phản ứng

Công trình cao 294 thước, rộng 300 thước vuông, có ba tầng:

Tầng một: tượng trưng bốn mùa, mỗi mùa một màu.
Tầng hai: trang trí mười hai chòm sao đại vận của sao Mộc,
mái vòm có chậu nước nâng bởi chín rồng.
Tầng ba: mô phỏng hai mươi bốn khí, mái tròn.
Trên nóc: chim sắt dát vàng cao 20 thước, dang cánh như sắp bay.

Sau này, chim bị bão đánh đổ, thay bằng “Cầu lửa thần.”

Các thi nhân triều đình thi nhau sáng tác “phú” ca tụng công trình,
trong đó nổi bật Lưu Vân Chi (Liu Yun-chi) với năm thiên phú còn tồn tại.
Một đoạn trích tiêu biểu:

Vĩ đại thay Huyền Ảnh sinh linh —
nơi tử khí lan khắp cung của Thượng Đế.
Thâm diệu thay Xa Tĩnh Hư —
cột chu sa mở ra miền của Độc Nhất Giả.

Từ đó, thi nhân triển khai tư tưởng song hành giữa tinh tượng và nhân thế,
đặt hoàng đế Đường trong điệu giao hưởng vũ trụ giữa thần quang và con người.

Tuy nhiên, không phải ai cũng tán thành.
Ngay năm xây xong, một đại thần tâu:

“Minh Đường xưa lợp cỏ phất trần,
xà gỗ không sơn,
còn nay dát ngọc trai, trét chu sa, lam lục rực rỡ —
sao còn gọi là điện cổ?”

Ông còn chê cả chim sắt và rồng vàng.
Tất nhiên, chẳng ai nghe.

Ba mươi năm sau, một quan lễ nghi thời Huyền Tông nhắc lại:

“Minh Đường do Nữ Hoàng Thiên Hình dựng
chẳng hợp cổ pháp.
Điện Minh Đường phải quý ở sự giản,
bà lại cực xa hoa.”

Đường Huyền Tông bị thuyết phục,
ra lệnh giáng công trình xuống làm Điện Càn Nguyên —
việc này diễn ra ngày 6 tháng 9 năm 717.

Đến 28 tháng 11 năm 722, công trình được phục hồi danh “Minh Đường”,
nhưng giảm nghi lễ.
Cuối cùng, 17 tháng 11 năm 738,
một Đại Kiến trúc sư từ Trường An được cử đến phá bỏ công trình.

Năm sau, một Minh Đường mới được dựng ở Đông Kinh (Lạc Dương),
dù có tin đồn chôn sống trẻ nhỏ làm “thần trấn.”
Công trình hoàn tất ngày 20 tháng 12,
nhưng năm 740, bị cháy lan từ chùa Phật lân cận và
một lần nữa bị hạ xuống thành “điện thường.”

Từ đó, không còn ghi chép nào về Minh Đường nữa.

Tất cả những quan lại, thiết bị và công trình trên
được ghi chép cẩn thận trong chính sử đời Đường.
Song sử quan đã tước bỏ gần như hết chất thần thoại, thi vị và tưởng tượng sao trời,
biến bức tranh ấy thành một tường trình khô khan của nhà nước.

Một mục tiêu của cuốn sách này là phục hồi phần nào ánh huyền ảo đó,
tách rời tinh thần quan liêu khỏi những lý tưởng trừu tượng của “lịch sử khoa học.”

Giờ đây, ta hãy chậm rãi chuyển hướng —
đến với những nhà thần thoại học và thi nhân —
những người luôn biết rằng trong kính thiên văn có ẩn một thần linh,
và trong bánh xe hành tinh, có một linh hồn nhỏ đang mỉm cười.

3. Khởi nguyên vũ trụ

Theo nghĩa đúng nhất của nó, vũ trụ học (cosmology) không phải là một ngành tri thức khiến các nhà tư tưởng Trung Hoa đặc biệt hứng thú. Có lẽ, dùng từ “vũ trụ đồ học” (cosmography) sẽ thích hợp hơn để mô tả các học thuyết tuần hoàn, những hệ thống tương ứng và sự mô hình hóa toàn thể các “bánh răng bản thể học” của họ. Nhưng một bản trình bày nghiêm túc, phân tích và nhất quán về bản chất của vũ trụ hiện hữu nằm ngoài tham vọng của người Trung Hoa cổ.

Sự thờ ơ tương đối ấy, dường như, lại càng được củng cố khi họ phát hiện ra rằng chuyển động của thiên thể không trùng khớp với lịch pháp. Nếu buộc phải chọn, họ nghiêng hẳn về việc tinh chỉnh lịch pháp, coi đó như một trừu tượng tuyệt vời, phù hợp với nhu cầu bẩm sinh của người Trung Hoa về một trật tự có quy củ cho mọi sự. Những sai lệch thực nghiệm thì tốt nhất nên làm ngơ. Vì vậy, đến thời Đường, như một học giả uy tín từng nhận xét, “cảm thức về vũ trụ gần như hoàn toàn biến mất.”

Điều đó không có nghĩa là người Trung Hoa thiếu quan tâm đến không gian và độ mở rộng của thế giới. Trái lại, họ từng suy đoán nhiều điều: khoảng cách từ mặt trời và mặt trăng đến trái đất, bản chất và kích thước của mặt trời, cách các hành tinh di chuyển trên vòm trời, v.v. Tuy nhiên, không có nỗ lực nào nhằm xây dựng một lý thuyết nhất quán có thể dung hòa các giả thuyết ấy hoặc dẫn đến những suy luận tiến bộ hơn.

Mặc dù thiên văn quan sát cùng các kỹ thuật đo lường, tính toán và tiên đoán của Trung Hoa đạt đến trình độ đáng khâm phục, không có gì tương đương với tiến trình Ptolemy – Copernicus – Newton – Einstein ở phương Tây. Ngay cả những mô hình vũ trụ bằng các cầu pha lê đồng tâm tuyệt đẹp mà Eudoxus và Aristotle tưởng tượng ra – tưởng chừng rất hợp với thị hiếu Trung Hoa – cũng không hề có đối ứng ở đó.

Vũ trụ trong thời gian

Tuy cấu trúc của vũ trụ bị xem nhẹ, người Trung Hoa vẫn dành chút quan tâm cho sự tiến hóa của vũ trụ trong thời gian – dù ý niệm về bản chất vật lý và kích thước của nó còn mơ hồ. Trong phần dưới đây, tôi sẽ phác lược một số quan niệm đáng chú ý của Trung Hoa cổ đại về quá trình vận hành của vũ trụ, cùng vài ghi chú thú vị – chủ yếu dành cho những ai thích chuyện kỳ lạ – về bản chất bầu trời và sắc màu của các hiện tượng siêu trần/ hạ nguyệt thoáng qua.

Bỏ qua khái niệm “Đạo”

Trước hết, tôi xin loại bỏ ngay khái niệm vĩ đại “ĐẠO” (TAO). Với riêng tôi, nó không thể thảo luận được, và vì thế, thậm chí không nên được gọi là một “khái niệm”. Nó chỉ có thể được nói đến bằng ẩn dụ: một tử cung, một mẫu thể vô biên mà cũng chẳng phải mẫu thể, một đám mây vô cấu phần, một sự giải thích không giải thích được, một chất thải vũ trụ, là hư vô, là vạn hữu, là tam giác bốn cạnh, là ly bia khổng lồ, hay một con rùa. Xin dành phần này cho một Trang Chu tái sinh xử lý.

Về khái niệm “Tự nhiên” (Tự nhiên – 自然, tzu jan)

Tôi cũng chẳng có gì nhiều để nói về khái niệm được ngưỡng mộ mang tên “TỰ NHIÊN” – theo nghĩa cao nhất của nó. (Tôi không hề xem nhẹ lòng tôn kính mà văn học Trung Hoa – cả trong trước tác giáo huấn lẫn sáng tác tưởng tượng – đã dành cho từ này; song, dù nó khơi dậy bao nhiêu kính ngưỡng, tôi không thấy nó truyền cảm hứng cho nhiều tư tưởng hữu ích hay thi ca hấp dẫn.)

Vài ví dụ thú vị có thể thay thế cho những suy tư triết lý mà tôi không đủ khả năng thực hiện.

Vào thời Hán, Vương Sung (Wang Ch’ung) – người thường có tài kết hợp điều tầm thường với điều vũ trụ (tôi sẽ không gọi là “triết lý”) – từng nêu ví dụ này:

“Trời và Đất hòa khí: Vạn vật sinh ra một cách tự nhiên.
Chồng và vợ hòa khí: Con cái sinh ra một cách tự nhiên.”

Ví dụ ấy mang vẻ bình dị dễ thương mà ngay cả tôi cũng thấy thú vị. Nhưng ngoài điều đó ra, câu ấy – như hầu hết những phát biểu dùng chữ tzu jan – chỉ là một mệnh đề vòng quanh: “cái xảy ra, thì xảy ra.”

Có lẽ tinh tế hơn, và chắc chắn trang nhã hơn, là quan điểm Đạo gia của thi nhân đời Đường Ngô Vân (Wu Yun), người định nghĩa tzu jan là:

“Cái trở nên như thế mà chẳng biết là như thế.”

(Tôi không dám chắc câu ấy dễ hiểu hơn tiếng Trung hay tiếng Anh; có thể hàm ý rằng “chúng ta không biết tại sao nó lại như thế,” nhưng tôi thiên về hiểu rằng “đó là xu hướng mù quáng, không chủ đích trong bản tính của vạn vật.”)

Bàn về hình thể (hình, xing) và năng lực làm sinh động hình thể (thần, shen), Ngô Vân viết:

Tự Nhiên sinh ra Hư Vô,
Hư Vô sinh ra Đại Đạo,
Đại Đạo sinh ra Mây Mang Thai,
Mây Mang Thai sinh ra Trời và Đất,
Trời Đất sinh ra Vạn vật.

Không gì rõ ràng hơn: Tự nhiên trừu tượng đến mức có trước cả Hư vô; Đạo so ra còn “thô kệch” hơn; còn “Mây Mang Thai” thì như sự sinh sôi nhung nhúc của cõi hữu.

Những kẻ “tạo hình” vạn vật

Ý niệm về một thực thể hay nguyên lý trong tự nhiên có chức năng “tạo hình” (thay vì “sáng tạo từ hư vô”) không nổi bật trong tư tưởng siêu hình Trung Hoa, nhưng cũng không hoàn toàn vắng bóng.

Một hình thức bán thần thoại của “đấng sáng tạo” tồn tại trong hình tượng nữ thần Nữ Oa (Nü Kua) – vị nữ thần gắn liền với ếch, ốc sên và những sinh vật ẩm ướt trầm tĩnh khác. Đến thời Đường, bà chỉ còn được thi nhân nhắc đến – như một bóng ma dân gian, hoặc một tiểu thần địa phương.

Hai khía cạnh trong huyền thoại về bà vẫn được nhớ kỹ:

Bà là người sửa bầu trời xanh, dùng đá ngũ sắc vá lại vòm trời bị rạn nứt;
Bà cũng là vị “Jehovah” nữ tính, đã nặn loài người từ đất vàng trong một phút ngẫu hứng.

Thi nhân Bì Nhật Tú (P’i Jih-hsiu) từng viết:

Nữ Oa chỉnh dây đo,
Vẽ trong bùn – mà thành người phàm.

“Đấng tạo hóa” – Tạo Vật giả (造物者)

Một ý niệm trừu tượng hơn, kém kích thích trí tưởng tượng hơn, là về “Đấng tạo hóa” (tsao wu che), hay đôi khi gọi là “Đấng biến hóa” (hua wu che).

Đó là một nguyên lý cô đặc và quy định hình thể, cũng được gọi là Tạo Hóa giả (tsao hua che), kẻ sinh ra thế giới hữu hình.

Thực thể này (nếu một thực thể mơ hồ đến vậy có thể gọi là “thực thể”) từng có hẳn một chương riêng trong sách Trang Tử, nơi nó được mô tả như một bóng dáng mơ hồ chu du khắp vũ trụ.

Về sau, trong văn học, nó trở thành một bản thể không thể định danh, thi triển “phép thần hóa” để tạo ra thế giới hiện tượng quen thuộc với giác quan ta — kẻ chọn lọc, tổng hợp, và định hình mọi sự tồn tại cá biệt.

Trong truyền thống phương Tây, ta có thể tìm thấy tương đồng nơi “Linh Hồn Thế Giới” (Anima Mundi) của Giordano Bruno, “liên tục hiện thực hóa mọi hình thái khả hữu của tồn tại.”

Vào thế kỷ I, Vương Sung đã hình dung Tạo Hóa bằng một ẩn dụ thần thợ rèn:

Trời và Đất là lò luyện,
Vạn vật là đồng,
Âm và Dương là lửa,
Còn Tạo Hóa là người thợ.

Theo quan niệm này – mà chính Vương Sung, một người đề cao “tự nhiên,” lại chống đối gay gắt – thế giới vật chất là lò nung khổng lồ, trong đó vạn vật quá khứ, hiện tại, tương lai chỉ là kim loại đang được nấu chảy; Âm Dương là ngọn lửa làm mềm, và Tạo Hóa là người thợ nặn ra vô số dị hình – nguồn gốc của muôn loài.

Tạo Hóa có “đôi tay”

Một số tác giả, đặc biệt thi nhân đời Đường mạt, lại nhân cách hóa Tạo Hóa.

Tô Trấn (Su Chen), thi sĩ thế kỷ IX, đã mạnh dạn ban cho Đấng Tạo Hóa một đôi tay và viết:

Quạ và Thỏ vận hành đêm ngày,
Người đời trôi giữa tàn và thịnh.
Thiện làm – trăng đầy quái dị,
Thiện làm – trăng khuyết bất thường!
Đạo Trời chẳng thiên vị,
Lòng người dễ đảo điên —
Vì thế biến hóa không ngừng:
Hãy hòa lòng cùng Trời Đất.
Ta mong bàn tay Đấng Tạo Hóa
Đừng từng khiến cáo rượt thỏ,
Đừng thả biển chứa báu vật,
Đừng dung đất sinh cỏ hoa.
Nếu Đẹp đều Đẹp như nhau,
Nếu Xấu đều Xấu như nhau,
Lòng người hẳn trở về Nguyên Sơ,
Chiến tranh – há còn tồn tại?

(“Quạ” và “Thỏ” ở đây là biểu tượng của Mặt Trời và Mặt Trăng.)

Ở đây, Tạo Hóa được xem như Nguyên nhân Đầu tiên, nhưng thường hơn, ông được ví như người thợ gốm mù, hay thợ luyện kim thất thường – một kẻ can thiệp liên miên vào thế giới, ảo thuật gia tối thượng, kẻ tạo ảo ảnh của tồn tại.

Tạo Hóa trong thơ Đạo gia đời Đường

Trong thi ca Đạo giáo thời Đường, Tạo Hóa dần trở thành trạng thái giác ngộ huyền nhiệm, chìa khóa của trí tuệ, hoặc cõi thượng giới vượt ngoài không gian – thời gian, nơi “ý nghĩa của toàn thể” sẽ được sáng tỏ.

Lữ Yên (Lü Yen), trong hai bài thơ không đề, nói về cách đạt đến Tạo Hóa từ tầng “tiền hiện tượng” (ông dùng chữ ch’ien, mà tôi tạm đặt là “hypophenomenal”). Ông nói đến quyền năng tối thượng (ch’uan) – “quyền giữ cán cân” – của Tạo Hóa.

Đạo sĩ Lý Hạo (Li Hao) cũng dùng ngôn ngữ ấy khi viết rằng:

“Khi luyện thành Linh Đan bí mật,
Người ấy có thể cướp lấy từ Càn và Khôn
toàn bộ quyền năng của Đấng Tạo Hóa.”

Khác với Lữ Yên – người xem con đường đến Tạo Hóa là bí mật và ẩn vi, Ngô Vân lại hân hoan tuyên bố, trong một bài thơ nhảy múa đầy phóng túng, rằng mình đã nhìn thấy “suối nguồn của Đấng Tạo Hóa”, ở cuối hành trình dạo chơi vào cõi hư không.

Ẩn dụ mà nói, đường hầm bí mật hay vực sáng mù lòa đều như nhau trong tâm thức Đạo gia: dạo bước trên sao Bắc Đẩu hay lần theo hang thiêng trong bóng tối – cả hai đều dẫn đến một thiên giới cao hơn và huy hoàng hơn cõi chúng ta đang biết.

Nguồn Khí Nguyên Sơ và Sáu Giai Đoạn Sáng Thế

Những bản tường thuật có hệ thống hơn về sự hình thành vũ trụ không coi đó như một sự kiện duy nhất, mà là một chuỗi các giai đoạn riêng biệt trong một tiến trình liên tục — điều này khác hẳn với sự tạo tác bất tận và khó lường của “Đấng Tạo Hóa” trong thế giới hiện tượng đã hình thành.
Tiếc rằng các nguồn tư liệu cổ không hề đưa ra một sơ đồ nhất quán về các giai đoạn của sự tiến hóa vũ trụ. Tuy nhiên, ta có thể phác dựng một mô hình tổng hợp, không khác biệt nhiều so với những mô hình được các học giả cổ đại khác nhau đề xuất.

Một cách thuận tiện để thực hiện điều này là khảo sát hệ thống phân loại (taxonomy) được nêu trong phần đầu của Thái Bình Ngự Lãm (T’ai p’ing yü lan). Bộ bách khoa thư vĩ đại này chứa đựng một sơ đồ về sự tạo thành vũ trụ mà ít nhất cũng được các biên tập viên của nó thời nhà Tống xem là hợp lý, và có thể được coi như sự phản ánh trung bình của nhận thức giới trí thức Trung Hoa vào thế kỷ X.

Tôi phải thừa nhận rằng những lời chú giải của tôi về chuỗi giai đoạn này mang tính tùy tiện ở một mức độ nào đó, nhất là trong nỗ lực tìm cho mỗi khái niệm một vị trí mà không làm sai lệch ý nghĩa của các nguồn kinh điển cổ. Tuy vậy, cách sắp xếp ấy vẫn có thể tạm dùng được. Hệ thống sáu giai đoạn ấy có thể trình bày như sau (bắt đầu từ khởi nguyên thời gian):

Nguyên khí (Yüan ch’i 元氣) – Hơi thở nguyên thủy, chất sinh thành chưa phân hóa của vạn vật.
Thái Dịch (T’ai i 太一) – Sự “hoán chuyển vĩ đại”, tiềm năng cho sự phân biệt hình thức.
Thái Sơ (T’ai ch’u 太初) – Sự “khởi đầu vĩ đại”, thời điểm nảy mầm của hình thể.
Thái Thỉ (T’ai shih 太始) – Sự “khởi nguyên vĩ đại”, lúc hình thể được thực hiện.
Thái Tố (T’ai su 太素) – Sự “giản đơn vĩ đại”, vật chất chưa phân biệt, đơn thuần, thuần khiết.
Thái Cực (T’ai chi 太極) – Sự “tột cùng vĩ đại”, nơi vật chất đã được phân hóa thành âm dương và vạn vật.

Với hệ thống lý tưởng hóa ở thời Trung Cổ ấy, ta có thể so sánh nó với một sơ đồ ngắn gọn hơn trong Liệt Tử, một tác phẩm cổ hơn (dù không cổ đến mức người ta từng tưởng):

Thái Dịch – Khi khí chưa hiển lộ.
Thái Sơ – Khởi đầu của khí.
Thái Thỉ – Khởi đầu của hình.
Thái Tố – Khởi đầu của chất.

Điểm khác biệt dễ thấy nhất là trong Liệt Tử, không có giai đoạn đầu tiên — nơi “Nguyên khí” tồn tại biệt lập, tĩnh tại và siêu nhiên. Với Liệt Tử, khí chỉ là sản phẩm thứ sinh của “Thời đại thứ hai”. Hơn nữa, trong hệ thống ấy, “hình” xuất hiện đột ngột trong “Thái Thỉ”, mà không có các bước chuẩn bị chậm rãi như trong hệ thống của Thái Bình Ngự Lãm. Cuối cùng, “chất” (hay “vật chất”) trong Liệt Tử chỉ chiếm một giai đoạn, trong khi Thái Bình Ngự Lãm dành cho nó hai. Vì vậy, hệ thống Liệt Tử ít tinh vi hơn, nhưng lại có tính đối xứng cao hơn.

Dẫu chọn hệ thống nào, tất cả đều giả định sự tồn tại tuần tự theo thời gian của “vật chưa thành hình”, “hình chưa được linh hóa”, v.v. — như điều kiện tiên quyết cho sự xuất hiện của vạn vật. Đây không phải là một trật tự “phi thời gian” của các dạng tồn tại, mà là một chuỗi kế tiếp theo thời gian — và ta phải luôn nhớ rằng người Trung Hoa cổ bị ám ảnh bởi khái niệm thời gian — gồm những khái niệm bản thể học trừu tượng.

Đối với một trí tưởng tượng mạnh mẽ, từ “Nguyên khí” có thể gợi nên hình ảnh một đám mây hơi mờ đục, chuyển động chậm rãi, như ta thường hình dung về thời kỳ đầu của thiên hà mình. Nhưng nếu nghĩ như vậy, ta đã hiểu sai. Những danh xưng như “Nguyên khí”, “Thái Sơ”, hay “Thái Cực” không nhằm mô tả bất kỳ tính cụ thể nào — thậm chí còn trừu tượng hơn cả hình tam giác hay khái niệm logarit. Chúng chỉ là những ký hiệu trừu tượng, tượng trưng cho các kỷ nguyên nối tiếp trong chu kỳ vũ trụ nguyên thủy.

Hãy thử xem xét kỹ hơn từng giai đoạn trong hệ thống sáu phần này:

1. Nguyên khí (元氣 – Primal Pneuma)

Trong các văn bản cổ nhất, khoảng cách thời gian giữa khí cô độc ban đầu và sự xuất hiện của thế giới hiện tượng không phức tạp như trong các hệ thống hậu kỳ. Đôi khi, người ta nói rằng “Nguyên khí” tách ra trực tiếp thành hai phương diện bổ sung của thực tại, giống như quá trình phân bào của một hợp tử vũ trụ:

“Khi Nguyên khí đầu tiên chia tách, phần nhẹ và trong là dương – thành Trời; phần nặng và đục là âm – thành Đất.”

Ở vài bản tường thuật khác, “Nguyên khí” đã có một độ đặc sệt nhất định, như thể một làn sương hữu hình khổng lồ, dù vẫn được xem là tiền chất của vật chất. Một mô tả ghi rằng:

“Trước khi có Trời và Đất, diện mạo của hỗn độn (hỗn độn chi cầu) giống như một quả trứng. Một lớp sương mù vô biên bắt đầu nảy mầm — một làn sương bao trùm tất cả sinh ra và lan rộng.”

Cụm “sương bao trùm tất cả” (蒙氤 meng-hung) biểu thị bản tính của khí trước khi nó kết tụ thành từng nút. Chất “vật lý” mờ đục này khiến cho Nguyên khí có thể được quan sát gián tiếp qua mây mù và hiện tượng tự nhiên, vì thế trở thành đối tượng của các thiên quan triều đình — những người được giao nhiệm vụ “đứng trên đài thiên quan mà nhìn xa về Nguyên khí”.

Không lạ khi núi Côn Luân và các “ngũ nhạc” (五嶽 – Ngũ Nhạc Sơn) trong Trung Hoa cổ được xem là nơi khí nguyên thủy tuôn ra, kết tụ thành mây lành:

“Nguyên khí của Côn Luân ngưng tụ lại mà thành mây phúc.”

Trong thi ca, “Nguyên khí” là một hình ảnh phổ biến, thường được ví như hơi thở khởi sinh của trời đất. Mạnh Giao từng viết:

“Ngọn núi đầu tiên là tử cung của Nguyên khí.”

Đôi khi, nó còn được dùng ẩn dụ để ca ngợi cảm hứng thiêng liêng trong văn chương, như Lý Thương Ẩn khen bút tích của Hàn Dũ là “tựa như Nguyên khí”.

2. Thái Dịch (太一 – Grand Interchangeability)

Trong sáu giai đoạn của Thái Bình Ngự Lãm, đây là khái niệm mơ hồ nhất, ít được nhắc đến nhất và cũng dễ bị hiểu sai nhất. Liệt Tử đặt nó lên hàng đầu — trước cả sự xuất hiện của Nguyên khí — trong khi hệ thống Thái Bình Ngự Lãm xem Nguyên khí là nguyên khởi. Ở nơi khác, Thái Dịch được mô tả đơn giản là “trước khi Trời và Đất phân chia”, một trạng thái còn trừu tượng hơn cả “vô hình vô tượng”.

3. Thái Sơ (太初 – Grand Antecedence)

Theo Liệt Tử, đây là lúc “khí sơ khai” đầu tiên xuất hiện — và điều này cũng được một số nguồn khác xác nhận. Trong tư tưởng Đạo giáo, Thái Sơ đôi khi mang ý nghĩa đặc biệt: đó là kỷ nguyên mà Lão Tử, trong hình thái vũ trụ và vĩnh cửu của mình, từ vực thẳm thời gian hiện ra, tách Trời và Đất, rồi ban hình thể cho muôn loài.

Một bản kinh Đạo giáo có tựa “Kinh Khai Thiên của Thái Thượng Lão Quân” (trước năm 1000 sau Công nguyên) chép:

“Thuở Hồng Nguyên, chưa có Trời, chưa có Đất. Không gian chưa chia, trong đục chưa phân. Toàn bộ Hồng Nguyên kéo dài vô lượng kiếp. Sau khi Hồng Nguyên tan rã, có Hỗn Nguyên; Hỗn Nguyên lại trải qua vô lượng kiếp và trăm lần viên mãn, rồi mới đến thời Thái Sơ. Lúc ấy, Lão Quân giáng hạ từ không gian trống rỗng và làm chủ Thái Sơ.”

Vì thế, trong một kinh khác của Đạo giáo mới thấy câu:

“Đạo tức là Thái Sơ. Thái Sơ là nguồn gốc của Đạo.”

Ở giai đoạn này, thế giới sắp chào đời.

4. Thái Thỉ (太始 – Grand Initiation)

Một chú giải viết:

“Sự khởi đầu của khí (khí năng) và hình (khuôn thức) gọi là Thái Thỉ.”

Nguồn khác nhấn mạnh:

“Thái Thỉ là sự khởi đầu của hình.”

Còn một bản khác mô tả:

“Phần trong sáng hóa thành tinh (tinh khí chưa định hình), phần đục hóa thành hình (hình tướng được in dấu).”

Một văn bản Đạo giáo khác thì thêm yếu tố thần linh:

“Khi thời Thái Thỉ khởi đầu, Lão Quân giáng thế làm Chủ của Thái Thỉ; từ miệng ngài phát ra ‘Kinh Thái Thỉ’… Thái Thỉ là khởi nguyên của vạn vật.”

5. Thái Tố (太素 – Grand Simplicity)

Từ “Tố” (su) rất khó dịch trọn sang tiếng Anh hay các ngôn ngữ khác, vì ngoài “giản dị” còn bao hàm “trong trắng”, “vô nhiễm”, “thuần khiết”, “chưa khắc”, “chưa đánh dấu”. Trong nghĩa vũ trụ học, nó chỉ vật chất chưa phân biệt.

“Thái Tố là sự khai sinh của vật chất.”

Những gì tồn tại khi ấy là “mộc mạc, chưa được đẽo gọt” (phác 朴), chưa phân bố, chưa định hình.

Với các thần thoại Đạo giáo, Thái Tố là kỷ nguyên mà con người và muôn loài sống trong sự giản đơn tuyệt đối: không bệnh tật, không chết chóc, chỉ uống sương ngọt và rượu thiên nhiên. Một Thời Đại Hoàng Kim thuần khiết.

Các thi nhân đời Đường đôi khi dùng “Thái Tố” để chỉ minh triết hoặc vẻ thuần nhiên của vũ trụ. Vương Duy từng viết:

“Trời ban ông thuật luyện đan hoàn,
Lúc rảnh luận về đạo Thái Tố.”

Hoặc Trương Quân sau cơn hạn hán được tuyết rơi đã mừng rằng:

“Thái Tố ngưng tụ, trải dài muôn dặm không ngăn!”

6. Thái Cực (太極 – Grand Culmination)

Đây là giai đoạn được hầu hết các hệ thống đồng thuận: vật chất nguyên thủy phân tách thành hai cực âm và dương, rồi từ đó nảy sinh ra muôn hình vạn trạng.
Thái Cực là đỉnh điểm của cuộc khủng hoảng vũ trụ nguyên thủy, khoảnh khắc mà từ vô hình xuất hiện hữu hình, từ hỗn độn nảy sinh trật tự, từ hư vô khai mở vạn hữu.

Sự chiếm dụng của con người và những tên gọi của các kỷ nguyên vũ trụ

Đáng lưu ý rằng, một số tên gọi đánh dấu sự khai sinh của các kỷ nguyên hay trật tự vũ trụ mới lại được các quân vương con người chiếm dụng để đặt cho triều đại của mình, như thể mượn ánh hào quang của Trời.

Vì thế, Lưu Triệt (Hán Vũ Đế) đã lấy hai trong số nhiều niên hiệu của mình là “Đại Thỉ” (Grand Antecedence – Đại Khởi Đầu) và “Đại Sơ” (Grand Initiation – Đại Sáng Thế).
Còn Lý Đán (Đường Duệ Tông) thì chọn “Đại Thành” (Grand Culmination – Đại Viên Mãn) làm niên hiệu.

“Đại Hư” – Grand Emptiness

Trong bộ Thái Bình ngự lãm, không có chỗ riêng cho hai thuật ngữ vũ trụ học khá phổ biến. Việc thiếu vắng thuật ngữ đầu tiên là điều dễ hiểu, bởi nó thuộc về vũ trụ đồ học (cosmography) hơn là vũ trụ khởi nguyên (cosmogony).

Thuật ngữ ấy là “Đại Hư” (Grand Emptiness) — một cách diễn đạt mang sắc thái của “hoang mạc,” “bãi trống,” “vùng không”, tương tự như cách ta nói “biển hoang” hay “sa mạc Nam Cực,” nhưng không có hàm ý tiêu cực.

Nhà chú giải kinh điển đời Đường Lý Thiện (Li Shan) từng nêu một phép tương đương thú vị nhưng không mấy triết lý:

“Đại Hư nghĩa là Trời;
Tự Nhiên nghĩa là Đạo.”

Điều này gợi ra hình ảnh một “không gian bên ngoài”, có lẽ vượt khỏi vòm trời ảo ảnh. Cách hiểu ấy được củng cố bởi những câu thơ mơ hồ của Lưu Tông Nguyên (Liu Tsung-yuan):

Mặt trời, mặt trăng — dựa vào đâu mà treo?
Hằng tinh — dựa vào đâu mà bày?
Lò luyện giới hạn — Xoáy trắng hồn trong,
Đều nương vào Đại Hư mà treo!
Vạn vì sao rực rỡ trải khắp bàn cờ trời,
Tất thảy đều nhờ nó mà tồn tại.

Nếu không được dùng theo lối nghịch lý, thì “Đại Hư” chỉ có thể được hiểu như chất nền trong đó các thiên thể được gắn vào – một thứ “linh khí bao bọc,” tựa như tầng ê-te vũ trụ.

Dù bản chất của nó ra sao, khái niệm này rất hấp dẫn với thi nhân, những người thường xem “Đại Hư” như nguồn gốc của các hiện tượng mờ nhạt trên tầng trời cao, những vầng sương hay khí sắc chập chờn nơi ranh giới của thị giác.

Mạnh Hạo Nhiên, chẳng hạn, từng viết:

“Đại Hư sinh ra hào quang mặt trăng.”

Còn Lý Quần Du (Li Ch’iun-yu) thì có đôi câu rất duyên:

Bước chân như chim bay đậu cành cao,
Lòng như mây nhàn phiêu lãng giữa Đại Hư.

Nghĩa là bước đi trên không trung, lòng nhẹ như mây — ở tận tầng trời thứ bảy.

Cõi cao ấy, đôi khi, chỉ bậc đạo sĩ đại thành mới có thể xuyên qua, như chân nhân trong truyện huyền ảo của Đỗ Quang Đình (Tu Kuang-t’ing), một cảnh tưởng rực rỡ như tranh Maxfield Parrish với gam màu dịu và đường nét sáng.

Vị đạo sĩ ấy sống giữa ngọc kết tinh từ mây, giữa nấm tiên rực sắc bảo châu, và điều khiến ông vui nhất là:

“Cưỡi con cóc kim loại, bay vào Đại Hư.”

(“Cóc kim loại” ở đây chính là con cóc bạc trên mặt trăng – biểu tượng cổ điển trong thơ Đạo gia.)

“Hỗn Độn” – Hun-t’un

Thuật ngữ thứ hai không chỉ định một thứ cố định trên bầu trời, nhưng lại hiện diện trong nhiều hệ thống khởi nguyên vũ trụ học – dù không nổi bật trong bố cục của Thái Bình ngự lãm.

Đó là “Hỗn Độn” (hun-t’un, 混沌) — một từ hàm nghĩa vừa “bao trùm,” vừa “toàn thể.” Nó có thể ví như “bánh bao vũ trụ,” “ravioli,” hay “hoành thánh của trời đất.” (Thật vậy, từ “wonton” trong tiếng Quảng Đông chính là biến âm của “hun-t’un” — một tiểu vũ trụ bằng bột!)

Hỗn Độn là Toàn Cầu Viên Mãn, là quả cầu liền lạc của tồn tại tiềm thể, quả trứng nguyên thủy. Đồng thời, nó còn gợi lên sự xoáy động xoắn ốc, giống như các thiên hà đang cuộn xoáy trong vũ trụ mà ta biết.

Chữ này có nhiều dị thể trong văn bản cổ, và một biến âm quan trọng là “hun-lun.” Trong văn chương Đạo giáo, nó còn được rút gọn thành “hun i” (混一) – nghĩa là “Nhất thể bao trùm.”

Trong truyện ngụ ngôn của Trang Tử, “Hỗn Độn” là một vị thần có hình người, tiếp đãi hai vị thần của Bắc Hải và Nam Hải. Hai kẻ thô lỗ ấy ghét cái thân thể không có lỗ của Hỗn Độn, nên khoan cho bảy lỗ để “trông giống người hơn” – và thế là ông chết, kết thúc bằng một bi kịch mang tính triết lý.

Trong sách Hoài Nam Tử, Hỗn Độn là “khối gỗ nguyên sơ chưa đẽo” — “tạo ra mà không bị tạo ra.”
Trong Luận Hành (Lun heng), nó là Nhất thể có trước khi Nguyên khí phân tách.
Trong Liệt Tử, Hỗn Độn là giai đoạn sau khi khí, hình và chất cùng tồn tại trong một khối cầu không phân biệt (ở đây gọi là hun-lun).

Theo một hệ thống Đạo giáo khác, kỷ nguyên Hỗn Độn nối tiếp sau Đại Giản (Grand Simplicity), là thời đại sáng thế nơi núi non, sông ngòi được hình thành — khác xa với “khối mù mịt chưa định hình” của quan niệm phổ thông.

Không có “Ngày Tận” – chỉ có Chu Kỳ

Các giai đoạn sáng tạo nối tiếp nhau, nhưng không có giai đoạn tương ứng của hủy diệt – càng không có một “Ngày Tận Thế” theo kiểu Gotterdammerung (Hoàng hôn của Chư Thần).
Một khi vũ trụ đã khởi động, nó tiếp tục vận hành mãi.

Người Trung Hoa, say mê với dòng chảy của thời gian, luôn tìm nhịp điệu và chu kỳ trong giai đoạn cuối cùng của tiến trình vũ trụ. Họ phát hiện ra các vòng lặp – và cả những vòng lồng trong vòng, nhưng không hề có khái niệm “vĩnh hồi” (eternal return).

Các chu kỳ lặp lại, nhưng không bao giờ giống hệt. Có thể nói chúng giống về hình thức, nhưng mang sắc thái khác nhau. Mỗi chu kỳ ngân lên một giai điệu thiên thể khác nhau, dù tất cả đều theo cùng một điệu thức.

Ta có thể tưởng tượng lịch sử vũ trụ từ sau “Đại Thành” như một đường ống neon vô tận uốn thành hình sin.
Biên độ và tần số không đổi từ alpha đến omega, nhưng mỗi pha – tuy giống hệt pha trước về hình dạng – lại phát ra ánh sáng khác màu.
Sắc độ, độ bão hòa, cường độ, ánh lân, độ chói – không tổ hợp nào lặp lại dù qua vô tận thời gian.

Một linh hồn du hành qua hang động thủy tinh bất tận với vách tường thay sắc tinh vi, sẽ liên tục trở về nơi từng đi qua, lặp lại hành trình y hệt về hướng, nhưng không thể đoán trước màu sắc của chặng kế, dù hình dáng vẫn quen thuộc.

Các chu kỳ thiên thể

Một chu kỳ phổ quát mà nhiều nền văn minh biết đến là chu kỳ tuế sai (precession of the equinoxes) – tức sự dịch chuyển chậm rãi của vị trí mặt trời trong hoàng đạo tại điểm phân.
Tốc độ thay đổi vào khoảng một cung hoàng đạo mỗi 2.200 năm, và hoàn thành đủ 12 cung sẽ đưa thời gian vũ trụ trở về con số 0 – thời khắc hủy diệt và tái sinh trong quan niệm của nhiều dân tộc.

Tuy người Trung Hoa biết hiện tượng tuế sai khá sớm, họ không phát triển học thuyết nào về khởi đầu hay kết thúc thế giới từ đó.

Một chu kỳ khác, mang ý nghĩa thiên văn lớn hơn, là sự hội tụ của Ngũ Tinh (năm hành tinh). Khi kết hợp với các hiện tượng hiếm khác, như mặt trời và mặt trăng cùng tham gia, và chu kỳ 60 năm, 60 ngày, người Hán tin rằng đó là sự khởi đầu của một đại kỷ nguyên, kéo dài 23.639.040 năm mặt trời.

Những sự trùng hợp rực rỡ ấy thật ấn tượng, nhưng ít mang lại giá trị thực tế – chẳng ích gì cho nông nghiệp, chiêm tinh học, hay thậm chí cho trí tưởng tượng của con người. Tư tưởng chỉ ngẩn ngơ trước cỗ máy vô hình, lạnh lẽo, với vô số bánh răng ăn khớp nhau.

Chu kỳ nhật thực – nguyệt thực được các thiên quan đặc biệt chú ý, vì dự đoán nhật thực là vấn đề quốc gia.
Nhưng cho đến thời Đường, cách tính của họ vẫn quá giản lược, do bị ràng buộc bởi ý thích về con số hài hòa của vũ trụ.
Tình hình tương tự diễn ra với chu kỳ Mộc tinh (Jupiter) – vốn giữ vai trò lớn trong chiêm tinh dân gian.

Các triết gia Đạo giáo lại có chu kỳ thời gian khổng lồ hơn, gọi theo Ấn Độ và Phật giáo là “kiếp” (kalpa, 劫) – kéo dài vô số năm, trừu tượng nhưng tạo thành bộ khung xương cho các thời đại khí nguyên sơ và hậu duệ của nó.

“Ruộng dâu hóa biển xanh” – biểu tượng thời gian vô tận

Dù những khung thời gian vũ trụ này hùng vĩ đến đâu, chúng ít hấp dẫn giới văn nhân Trung Hoa, thậm chí ít thu hút giới “tư tưởng gia.”
Các nhà thơ thích một hệ thống cổ sơ, trần thế hơn, thứ “làm ướt chân ta” – chuyện thần thoại về nữ thần Mã Cô (Ma-ku), được chép trong Truyện các bậc thần tiên (Biographies of the Divine Transcendents).

Trong truyện, nữ thần móng chim ấy kể với một vị tiên rằng:

“Kể từ lần gặp trước, ta đã thấy biển Đông ba lần hóa thành ruộng dâu.”

Một biến động địa chất khủng khiếp đến mức có thể đi bộ khô chân tới đảo Bồng Lai.

Đến thời trung đại, cụm từ “ruộng dâu” không chỉ nói về biến đổi địa hình, mà còn ám chỉ biến động chính trị, và từ giữa thời Đường, nó trở thành ẩn dụ cho biển xanh phía Đông.

Trên hết, nó trở thành biểu tượng cho sự trôi qua của các đại kỷ nguyên, tương tự như cách ta gọi “Kỷ Phấn Trắng,” “Kỷ Than Đá,” “Kỷ Permi.”

Thậm chí, nhà thư pháp – học giả Nghiêm Trấn Khanh (Yen Chen-ch’ing) thế kỷ VIII đã liên hệ truyền thuyết ấy với thực tại địa chất:
Ông nhận thấy những tảng đá gần đạo quán Mã Cô có vỏ ốc và hàu hóa thạch, và cho rằng đó là dấu tích của “biến đổi ruộng dâu.”

Chu kỳ và sự vĩnh sinh của bậc Tiên

Cụm từ “ruộng dâu” thường được các chân nhân Đạo gia nhắc đến với thái độ thản nhiên trước những biến động chu kỳ – chỉ là chuyện nhỏ trong cuộc sống của kẻ đã biết bí quyết trường sinh.

Một bài thơ viết:

Chàng thản nhiên nhìn ruộng dâu hóa thành biển,
Một viên đan sa giữ vững nghìn xuân.

Đó là hình ảnh một đạo sĩ da bạc mặt hồng như hoa đào, thân thể đã được luyện thành bất tử.
Hai câu ấy trích từ thơ của Lữ Yên (Lu Yen) – tức Lã Động Tân, một trong Bát Tiên.

Ở nơi khác, ông viết:

Ẩn mình nơi Huyền Đô chẳng nhớ xuân,
Biển xanh mấy độ hóa thành bụi.

Những đợt biển dâng ruộng dâu chìm ngập chỉ là nhịp chấm câu trong cõi bất biến của Tiên. Với họ, chu kỳ hủy diệt – tái sinh chỉ là trò chơi thẩm mỹ, như hoa xuân hay lá thu với người phàm.

Lan Thái Hà – người nhảy múa vào cõi Vĩnh hằng

Người khát khao thoát khỏi dòng trôi của thế gian nhất là Lan Thái Hà (Lan Ts’ai-ho) – tên “Lan” nghĩa là chàm, lấy từ chiếc áo nhuộm xanh mà ông thường mặc khi còn ở nhân gian thời Đường (nếu quả thật ông có tồn tại).

Ông hát rong và nhảy múa như kẻ điên ở chợ, rồi bay thẳng lên trời, đạt thành tiên vị. Ngày nay, ông cũng được xếp vào hàng Bát Tiên, nổi tiếng trong tranh dân gian và truyền thuyết.

Một bài thơ duy nhất được cho là của ông – bài ca về Vĩnh hằng:

Dậm chân hát lên, hát lên đi, Lan Thái Hà!
Phép nào – khoảng nào – ngươi vượt được chăng?
Mặt hồng như hoa, như cây xuân tháng ba,
Năm tháng lướt qua như thoi đưa trong khung dệt!
Người xưa đã vội vã chẳng quay lại,
Người mới kéo đến, càng lúc càng đông.
Cưỡi chim Phụng bay vào sương lam buổi sớm,
Thấy ruộng dâu hóa sóng trắng buổi chiều.
Trời sáng ngời vĩnh cửu, lóe ánh tận hư không,
Và kia: cổng cung vàng bạc – tháp ngọc vươn cao!

(“Cây xuân tháng ba” là ẩn dụ cho thanh xuân viên mãn.)

Cảm thức thời gian trong thơ Bạch Cư Dị

Bạch Cư Dị (Po Chü-i) cũng dùng hình ảnh “ruộng dâu hóa biển xanh” trong một bài thơ suy niệm về vô thường và lịch sử:

Đại tướng đời Hán – thuở nhỏ ăn xin,
Quý tộc đời Tần – tuổi già cuốc bí.
Hoa xuân rực rỡ, đào lý đầy vườn,
Gió thu thổi đến, nhà thành gai góc.
Thung lũng sâu thành bờ đất,
Ruộng dâu hóa biển xanh.
Mọi vật trôi đi – cần gì than khóc?
Thời tương lai – há đáng sầu lo?
Người chép hoa và úa bằng lời,
Cũng chỉ ghi lại sự biến dịch vô tận.

“Và hình dạng của vòm trời trên sinh vật ấy rực rỡ như pha lê kinh hãi, trải rộng trên đầu họ.”
(Ezekiel 1:22)

4. Bầu Trời

Trong thời cổ, người ta tin rằng vòm trời xanh là một thực thể có chất, không phải hư vô. Điều đó được chứng thực qua thần thoại về Nữ Oa vá trời, cũng như qua vô số ám chỉ trong thi ca cổ. Rất có thể, đây là quan niệm phổ biến của dân gian mọi thời.

Tuy nhiên, giới triết gia lại có cái nhìn tinh vi hơn về bản chất của bầu trời, dù đa số vẫn đồng thuận rằng trời hiện ra với con người như một mái vòm nhẵn, cong, trùm xuống mặt đất.

Theo quan điểm chính thống, trời được cấu thành từ khí năng (khí – ch’i), như một bong bóng khổng lồ có lớp màng căng đủ sức giữ hình dạng mãi mãi, thậm chí nâng đỡ được những vật thể khác.

Cách hiểu được chấp nhận rộng rãi nhất là: bầu trời, cũng như mặt đất, ngưng tụ trực tiếp từ Nguyên khí (Yüan ch’i). Tuy vậy, cũng có học phái đối lập cho rằng vòm trời được tạo thành từ hơi khí bốc lên từ đất và nước của địa cầu.

Thoạt nhìn, các giả thuyết ấy dường như khó bác bỏ, nhưng – như thường lệ – Vương Sung (Wang Ch’ung) đã đứng ra phản biện. Ông cho rằng khí không thể là vật liệu của một bầu trời mà các ngôi sao lại bám chặt vào. Ông so sánh hai mươi tám tú của lịch pháp Trung Hoa với các trạm dịch trên mặt đất – nghĩa là những vật cố định. Do đó, theo ông, một thứ hơi mỏng manh không thể làm nền cho những thứ “dính chặt” như sao.

Vương Sung cũng nghi ngờ hình dạng của bầu trời. Người đời đều tin rằng trời có hình chén úp, vì mắt thường thấy vậy. Nhưng nhà hoài nghi ấy lại quả quyết điều ngược lại: trời phẳng như đất. Cảm giác cong tròn chỉ là ảo giác do phối cảnh. Mặt trời, theo ông, không leo lên mái vòm rồi lặn xuống sườn bên kia như ta tưởng, mà chỉ hiện ra khi đủ gần để thấy, rồi biến mất khi xa dần, như vật xuất hiện rồi tan trong không gian.

Hình dạng và phạm vi của trời

Dẫu vậy, những bộ óc uyên bác nhất không mấy bận tâm đến hình dạng mà chú trọng độ bao phủ của bầu trời: liệu đó chỉ là một nửa cầu úp xuống hay một quả cầu trọn vẹn bao quanh thế giới ở cả trên lẫn dưới?

Cách hiểu thứ nhất – bán cầu úp xuống – là quan niệm xưa nhất và phổ biến nhất, bắt nguồn từ quan sát trực quan:

“Nhìn lên trời từ dưới đất, thấy nó như mái che của cỗ xe, các vì sao nối liền nhau như chuỗi hạt.”

Học thuyết này gọi là “Cái Thiên” (蓋天, Canopy Heaven), còn được biết đến như “Thuyết Chu Biểu” (Chou Gnomon). Trong ba học thuyết vũ trụ chính, đây là thuyết bảo thủ nhất, song ảnh hưởng mạnh nhất tới ngôn ngữ và ẩn dụ văn chương.

Học giả Dữu Hy (Yu Hsi) thế kỷ IV đã diễn tả quan niệm ấy như sau:

“Họ cho rằng trời như một chiếc bát úp, ở giữa là Bắc Đẩu và Cực Tinh. Trung tâm cao, bốn phía thấp, mặt trời và mặt trăng đi vòng quanh. Khi mặt trời ở gần thì thấy – đó là ban ngày; khi ở xa thì khuất – đó là ban đêm.”

Thuyết Hỗn Thiên – Bầu trời bao bọc

Một học thuyết cạnh tranh với Cái Thiên là “Hỗn Thiên” (渾天, Enveloping Sky), được ưa chuộng cả bởi nhà vũ trụ học lẫn thiên văn gia. Nó gợi hình ảnh vũ trụ như quả trứng nguyên thủy, và rất tiện lợi để mô phỏng các quỹ đạo sao bằng hỗn thiên nghi (mô hình thiên cầu bằng đồng).

Tên gọi “Hỗn Thiên” bắt nguồn từ “Hỗn Độn” (渾沌, hun-t’un), giai đoạn đầu của vũ trụ theo tư tưởng Đạo gia. Dù thường diễn tả bằng ngôn từ dân dã, học thuyết này thực ra có tính tiến bộ và được giới học giả nghiêm túc xem trọng.

Có người nói:

“Trời giống như một viên hoàn.”
Người khác so sánh:
“Như quả trứng gà.”

Một tác giả bổ sung:

“Trời lớn, đất nhỏ. Bên trong lẫn bên ngoài trời đều có nước. Đất được khí từ trời nâng đỡ, nên nổi trên mặt nước. Sự chuyển động của trời như bánh xe quay quanh trục, còn nước là lớp bao ngoài của cả trời và đất.”

Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa đất cũng hình cầu. Dữu Hy viết:

“Họ cho rằng đất ở trung tâm, trời quay quanh bên ngoài. Mặt trời và mặt trăng leo lên trời rồi lại đi xuống đất. Ban ngày là khi mặt trời ở trên đất; ban đêm là khi nó chui vào trong đất.”

Dẫu vậy, ông vẫn hoài nghi:

“Nếu trời bao bọc đất như vỏ trứng bao lòng đỏ, thì đất hẳn phải nằm bên trong trời. Vậy sao các hiền nhân lại gọi riêng hai tên khác nhau?”

Thuyết dung hòa của Dương Cùng (Yang Chiung)

Đến đời Đường Cao Tông (Lý Trị), Dương Cùng (楊炯) – một học giả kiêm văn nhân – đã cố hòa giải giữa thiên văn gia và hiền triết. Là người phụ trách biên soạn ở triều đình, nhưng tâm hồn ông hướng về bầu trời, ông suốt ngày đêm quan sát hỗn thiên nghi bằng đồng (có lẽ là thiết bị do Lý Thuần Phong hoàn thiện).

Sau nhiều năm nghiên cứu, ông viết nên “Phú Hỗn Thiên”, một áng văn trác tuyệt mô tả toàn cảnh các chòm sao và sự vận hành trật tự của chúng, với mục đích dung hòa thuyết Hỗn Thiên cùng đạo lý và tôn giáo chính thống. Dẫu không đạt nhiều thành công, nỗ lực ấy vẫn được vài nhà thiên văn tiến bộ thời bấy giờ đánh giá cao.

Màu sắc và khoảng cách của trời

Không có công trình Trung Hoa cổ nào giải thích hệ thống về màu xanh của bầu trời. Chỉ có Trang Tử từng nói:

“Trời xanh (thương thương, tức xanh nhạt) là vì quá xa.”

Quan điểm này gợi nhớ đến cách Vương Sung giải thích sự xuất hiện và biến mất của mặt trời – do khoảng cách, giống như màu xanh mờ của núi xa.

Còn độ cao của bầu trời thì là câu đố không hồi kết. Các ước tính dao động rất lớn:

Hoài Nam Tử cho rằng cao mười tỷ dặm.
Vương Sung bảo chỉ hơn sáu vạn dặm.
Thế kỷ IX, Đoàn Thành Thực (Tuan Ch’eng-shih) ước tính 409.000 dặm.
Các “vi kinh” đời Hán ghi trung bình 178.500 dặm, chu vi hơn một triệu dặm.

Sự vận động của trời và sao

Dù là bán cầu hay toàn cầu, bầu trời đầy sao xoay quanh trục Bắc – Nam, chuyển động từ Đông sang Tây. Người tinh ý nhận ra mặt trời và mặt trăng không quay cùng tốc độ với bầu trời – đặc biệt là mặt trăng, mất 28 ngày để “tụt lại” một vòng.

Các nhà toán thiên học gọi đó là chuyển động nghịch hướng – sang phải, tức hướng Đông. Vương Sung ví:

“Như đá xay quay, còn đàn kiến bám trên đó thì bò ngược chiều.”

Tương tự, mặt trời và mặt trăng không dính chặt vào mặt trời trời, nên có thể “trôi ngược” theo hướng riêng.

Trời – không chỉ là vật thể, mà là Đạo đức

Tuy nhiên, cấu trúc vật lý của trời không khiến người Trung Hoa bận tâm bằng ý nghĩa tinh thần của nó.

Tranh luận về Thiên – như nguồn gốc của đạo lý, phán xét và thiên mệnh – kéo dài suốt nhiều thế kỷ. Người ta bàn từ điềm báo cho tới quan niệm Thiên là tổ tiên của các triều đại, hay là nguồn gốc vô nhân xưng của cả sinh mệnh lẫn đạo đức.

Vương Sung thì giản dị hơn:

“Trời vận động sinh khí, khí ấy sinh ra muôn vật – nhưng mù quáng, vô mục đích. Đó là nguyên lý Tự Nhiên (Vô vi).”

Với ông, không có thuyết mục đích luận (teleology).

Cuộc tranh luận thời Đường

Đặc biệt đáng chú ý là một nhóm trí thức đời Đường gồm Hàn Dũ (Han Yu), Lưu Tông Nguyên (Liu Tsung-yuan) và Lưu Vũ Tích (Liu Yü-hsi). Cả ba đều luận về Thiên, để lại văn bản có giá trị tư tưởng và văn chương lớn.

Trong đó, “Thiên Luận” (T’ien lun) của Lưu Vũ Tích là bài khảo luận nổi bật, nhằm phản biện quan điểm của bạn ông – Lưu Tông Nguyên. Lưu Vũ Tích cho rằng bầu trời không chỉ là sức mạnh trừu tượng, mà liên hệ mật thiết với nhân tính và đạo hạnh con người.

“Thiên” trong bài của ông được trình bày như một thực thể phiếm thần (pantheistic) – tương tự “Heaven” trong văn học Kitô giáo hậu kỳ, vừa là nguồn đạo đức, vừa là lực sinh thành.

Ngoài bầu trời

Suy tưởng về thế giới bên ngoài vỏ trời hiếm khi xuất hiện trong tư tưởng Trung Hoa, trừ Đạo gia.
Họ phân chia nhiều tầng trời, trong đó tầng ngoài cùng, vượt khỏi “Tam Thanh” (三清 – Đại Xích, Ngọc Diêu, Thanh Vi), là “Đại La Thiên” (大羅天 – Great Envelope) – nơi mọi phân cực bị tiêu tan, tương tự Cực Quang thiên trong huyền học phương Tây.

Tuy nhiên, đây đã thuộc cảnh giới huyền linh, không còn là vật lý.

Từ “ngoài trời” (thiên ngoại, 天外) lại rất phổ biến trong thơ ca. Nó đôi khi ám chỉ vòm trời trong suốt, sao như đèn xuyên qua thủy tinh.

Thi nữ Hoa Nhụy phu nhân (Hua-jui fu-jen) từng viết:

“Ngoài trời, Hà Ngân sáng ném sóng ngọc.”

Câu thơ ấy gợi hình ảnh sông Ngân lấp lánh như sóng pha lê bên kia tấm màn căng mỏng của thiên không — chỉ người siêu phàm mới có thể “căng buồm” ra đó đón gió vũ trụ.

Thuyết Huyền Dạ – Đêm Vô Cùng

Tuy nhiên, các cuộc suy tưởng ấy không hề vô ích. Chúng đã sinh ra một học thuyết thứ ba, được nhắc cùng với Cái Thiên và Hỗn Thiên, gọi là “Huyền Dạ” (玄夜, Unrestricted Night).

Không rõ thuyết này cổ xưa đến đâu, nhưng đã tuyệt truyền vào cuối đời Hán, không còn sách hay môn đồ.

Dù vậy, ý tưởng “vũ trụ vô hạn” của nó vẫn được lưu giữ như một tầm nhìn kỳ lạ, đôi khi được nhắc lại trong giới học thuật như một “giả thuyết cổ thú vị” nhưng không áp dụng được.

Theo đó, bầu trời hoàn toàn vô chất, mặt trời, mặt trăng và các vì sao trôi tự do trong khoảng không.

“Phái Huyền Dạ cho rằng trời không có thực thể; mặt trời, mặt trăng, và tinh tú đều lơ lửng trong hư không.”

Nói gọn lại, trời cao vô tận, không phải một tấm vòm cứng tối đen mà ta thấy.

Thời Đường, Dương Cùng viết:

“Nhật nguyệt nâng bởi Nguyên khí,
Lúc chính giữa, lúc nghiêng xiên;
Sao trời trôi trong Đại Hư,
Khi vận động, khi nghỉ yên.”

Tư tưởng ấy tuy vang vọng, nhưng không được các nhà thiên văn chính thống chú ý, vì không thể mô hình hóa hay tính toán bằng đồng hồ đồng.

Dẫu thế, các thi nhân và đạo sĩ Đạo gia vẫn âm thầm gìn giữ tinh thần ấy.
Còn với số đông, một mái vòm xanh căng tròn vẫn mãi bao trùm đất và biển — như từ buổi đầu sáng thế.

Vòm Trời và Chất Liệu của Thiên Không

Từ lâu, người phương Tây chúng ta đã nhận thấy một mối tương đồng giữa các khoáng vật màu lam và vòm trời xanh, — một mối “họ hàng hóa thạch” được ghi lại trong các danh từ hiện đại như azurite, lazurite, lazulite, hay celestite (mà người Trung Hoa cổ hẳn chẳng lấy gì làm lạ), chưa kể đến khoáng vật galaxite – một loại spinel mangan đen – có lẽ đã khiến họ bối rối đôi chút.

Vậy liệu trời có cùng bản chất với đất không?
Nhà thơ Pablo Neruda từng khẳng định như thế, rằng vòm trời hùng vĩ kia sinh ra từ chính lớp đất khô bên dưới:

De endurecer la tierra
se encargaron las piedras:
pronto
tuvieron alas.

(“Làm đất cứng lên,
là việc của đá –
chẳng bao lâu,
chúng mọc cánh.”)

Rõ ràng, bản thân bầu trời cũng cần được “gia cố” như thế.
Người Trung Hoa thời thượng cổ, khi các vị thần vẫn còn bước đi trên mặt đất, đã phát hiện điều đó – nhưng quá muộn.

Vòm trời vĩ đại — đồng thời là con rồng cầu vồng hóa thạch và tái sinh — đã nứt vỡ, và cần được sửa chữa bởi Nữ Oa, nữ thần kiến trúc của vũ trụ, người đồng thời cũng đã nhào nặn ra loài người bằng lòng bốc đồng sáng tạo.

Truyền thuyết được phổ biến rộng rãi vào thời Hán kể rằng:

“Nữ Oa luyện và tinh chế năm loại đá ngũ sắc, dùng chúng vá trời xanh xám; bà chặt chân con rùa khổng lồ để dựng làm trụ chống ở bốn góc trời.
Nhưng bầu trời vẫn thiếu ở góc tây-bắc, nên mặt trời và mặt trăng lệch về phía ấy;
còn đất thiếu ở góc đông-nam, nên trăm sông đều đổ về đó.”

Không rõ năm sắc đá ấy có hòa tan để tạo nên ánh sáng trắng của ban ngày hay không, hay — hợp lý hơn — đá lam chiếm ưu thế trong hỗn hợp.

Quan điểm thứ nhất phù hợp với học thuyết cho rằng bầu trời là tinh thể — thậm chí có thể thấu quang — một niềm tin đôi khi tái xuất trong văn học Trung Hoa, chẳng hạn trong thơ Trương Cửu Linh:

“Sương sa từ pha lê hiên trời.”

Quan điểm thứ hai lại gần gũi hơn với cách miêu tả cổ sơ rằng trời là “thanh” (ch’ing) — một chữ không chỉ nghĩa là xanh mà còn là tên gọi của sắc tố khoáng “azurite”, tức “thạch thanh” (石青) – “blue stone” hay “stony ch’ing.”

So sánh với từ “thanh thiên” (青天) – “trời xanh,” ta có thể đoán rằng xưa kia người Trung Hoa có thể đã hiểu là “trời thạch thanh,” tức “trời ngọc lam.”

Một bầu trời lazurite (lapis lazuli) rải đầy sao vàng pyrite sẽ còn phù hợp hơn nữa — như trong nhiều nền văn hóa khác.

Tuy nhiên, vì thiếu tư liệu về từ ngữ chỉ “lapis lazuli” trong tiếng Trung cổ, và do khoáng vật này hiếm thấy ở Viễn Đông, ta không thể khẳng định chắc rằng người Trung Hoa cổ đã tưởng tượng bầu trời được cấu thành từ đá lam lazurite lấp lánh “vàng giả” (fool’s gold).

Dẫu vậy, từ thời Tống, người Trung Hoa đã biết đến một loại “kim tinh thạch” (金星石 – gold star stone) – màu chàm đậm, điểm sáng rực rỡ – được nhập từ Khách Thập (Khotan).

Đó chính là đá lapis lazuli thật, đến từ thung lũng Kokcha ở Badakhshan, nơi nó nằm trong đá vôi, đi cùng với spinel đỏ (hồng ngọc Balas) – và cũng chính nơi đã gợi cảm hứng biểu tượng thiên không cho người Ba Tư Sassanian.

Tương truyền bức màn vòm trên ngai vua Khusro II được làm bằng đá lapis, với sao và hành tinh được khảm bằng vàng ròng.

Cũng có thể vật liệu “trời đá” tuyệt đẹp này đôi khi được khai thác ngay ở Trung Hoa:
Vào thế kỷ XI, các mỏ ở Hạo Châu (An Huy) và Bình Châu (Sơn Tây) đều sản xuất “kim tinh thạch” và “ngân tinh thạch.”

Cùng thời, các nhà dược học thời Tống còn ghi chép rằng:

“Cỏ kim tinh” hay “cỏ thất tinh” (tức cỏ bảy hành tinh) — chính là loại dương xỉ tóc tiên (Adiantum sp.).

Ngũ sắc và hành tinh

Từ đó, ta có thể nghi ngờ rằng năm sắc đá của Nữ Oa không hề dung hợp, mà giữ nguyên bản chất riêng, thể hiện ra năm hành tinh.

Phải chăng sao và hành tinh đều là đá?

Và chẳng phải năm hành tinh thấy được bằng mắt thường – trừ các “ảo tinh” Rahu và Ketu – đều có màu riêng hay sao?

Kim tinh (Venus) trắng,
Thổ tinh (Saturn) vàng,
Hỏa tinh (Mars) đỏ,
Mộc tinh (Jupiter) xanh lam,
Thủy tinh (Mercury) đen xám.

Những màu sắc này không chỉ mang tính biểu trưng mà còn được coi là bản chất tự nhiên của chúng.

Thí dụ, Thổ tinh, vào đầu đời Hán, từng được nhân cách hóa thành một ông lão phép thuật mang tên “Hoàng Thạch Quân” (Lord of the Yellow Stone).

Tên gọi này được giải thích giản dị:

“Vàng là màu của sao Trấn (Thổ tinh);
đá là chất của các vì sao.”

Nếu tuân thủ nghiêm ngặt quy tắc cổ điển, thành phần khoáng chất của các hành tinh đáng lẽ phải như sau:

Mộc tinh: thạch thanh (azurite),
Hỏa tinh: chu sa (cinnabar),
Thổ tinh: hoàng thổ (orpiment hoặc yellow ochre),
Kim tinh: bạch chì (ceruse),
Thủy tinh: than đen (carbon black), vì bị mặt trời nung cháy.

Tôi chưa từng thấy bảng đối chiếu nào như thế, nhưng những tương ứng ấy hoàn toàn phù hợp với logic của tư duy Trung Hoa, và hẳn đã có người từng nghĩ đến.

Ngọc và tinh thể – chất liệu của sao trời

Ngoài những tương ứng mang sắc thái huyền luyện ấy, sao và hành tinh thường được xem là làm bằng cùng một chất liệu nguyên thủy với ngọc và đá quý — hoặc ít nhất trông như vậy.

Bên cạnh “pha lê” – vốn gắn liền với “tinh khí” trong ngôn ngữ cổ – thì ngọc (jade) là chất liệu phổ biến nhất, đơn giản vì nó phù hợp nhất:
ngọc tượng trưng cho sự trắng trong, thuần khiết, trong suốt, thanh quý, linh diệu – tất cả những phẩm chất cũng gán cho các vì sao.

Do đó, nhà thơ Mạnh Giao (Meng Chiao) – người ưa những câu như:

“Nước xanh đặc lại thành ngọc biếc,
Sóng trắng sinh ra gậy ngọc trắng…”

— cũng có thể gọi bọt nước văng lên từ mái chèo là “ngọc trắng”.

Đây rõ ràng là ẩn dụ thi ca.
Nhưng khi ông và các thi nhân khác gọi chính các ngôi sao là ngọc, hoặc kim loại quý, liệu ta có thể khẳng định họ chỉ “nói ví von” không?

Ví như Cố Khoáng (Ku K’uang) viết:

“Hai đuốc sáng như đĩa ngọc,
Năm sao tựa hạt châu.”

Nếu ông viết “Hai đuốc sáng là đĩa ngọc; năm sao là ngọc trai,” — điều vốn rất thường thấy trong thi ca Trung Hoa — liệu ta có dám chắc đó chỉ là ẩn dụ đẹp?

Người xưa biết rằng thạch anh trong suốt là băng hóa thạch, ngọc trai là chị em với mặt trăng.
Vậy ranh giới ở đâu giữa ngọc nằm trong lòng đất và ngọc lấp lánh trên trời?

Khoảng cách giữa ẩn dụ tưởng tượng và liên hệ vật chất – tâm linh thật sự trở nên mờ nhòa.

Thôi thì, ta đành chấp nhận một thỏa hiệp khiêm tốn: rằng bầu trời và các tinh thể của nó có một mối tương đồng tự nhiên với đá quý và kim loại.

Đối với giới văn nhân, điều đó đủ để nói rằng trời và sao thuộc về cõi tinh thể hơn là hữu cơ, khác với cây cỏ hay động vật ở chỗ vô sinh và bất biến, khác với thức ăn hay dược liệu ở chỗ không phản ứng, không hư nát.

Từ đó, ta có thể thản nhiên mà cũng thấu hiểu khi đọc rằng:

“Sông Ho dưới kia lại giao hòa cùng Sông Bạc trên trời,”

và rằng:

“Tiên nữ ngọc” bay lên,

giống như Phoebus trỗi dậy mỗi sớm mai,
song tượng trưng cho mặt trăng chứ không phải mặt trời —
hai biểu tượng đối nghịch mà hài hòa,
như đá và bầu trời – cùng sáng, cùng lạnh, cùng vĩnh hằng.

5. NHỮNG VÌ SAO

Ngôi sao là ánh sáng ma thuật trên bầu trời.
Với người xưa, mỗi ngôi sao – cũng như con người – đều có hai bản chất: tinh thần và vật chất, và cả hai có thể biểu lộ theo những cách khác nhau ở những thời điểm khác nhau.

Khi bị rối loạn, bối rối hay tổn thương, ngôi sao có thể thay đổi màu sắc, hình dạng, hoặc độ sáng.
Nếu rơi xuống đất – một thảm họa vũ trụ – nó có thể hóa thành hòn đá linh thiêng.

Đối với người Trung Hoa cổ đại, những điều ấy chẳng có gì đáng ngạc nhiên. Nhưng điều khiến họ bối rối là làm sao định nghĩa được bản chất thực sự của chất liệu sao.

Nếu khảo sát từ nhiều văn bản cổ, ta thấy có một quan điểm phổ biến: Nguyên khí sơ sinh (Primal Pneuma) đã đồng thời sản sinh ra các ngôi sao (hsiang – tượng, hay “hình ảnh phản chiếu”) và các sinh vật (hsing – hình thể). Hai thứ này là bản song trùng của nhau, liên hệ mật thiết với nhau, dù đôi khi một số văn bản lại nói rằng sinh vật trên đất là sự phóng xuất từ các sao.

Dù thế nào, cả hai đều phụ thuộc lẫn nhau. Các ngôi sao được mô tả lúc là “tinh” (ching – bản chất phôi thai, mầm sống), lúc lại là “khí” (ch’i – hơi thở năng động).

Chẳng hạn có đoạn viết:

“Các ngôi sao là tinh hoa (ying) tinh khiết nhất của Nguyên khí;
Chúng là trạng thái phôi thai (ching) của Thủy.”

Điều này có thể hiểu rằng: ngôi sao là sản phẩm nguyên thủy của chất liệu sinh hóa tự nhiên, mà nước là sự biểu hiện cụ thể của tiềm năng ấy.
Cũng có chỗ nói:

“Sao được tạo hình trong đất, nhưng nảy mầm trong trời.”

Vương Sung (Wang Ch’ung) thì cho rằng Mặt Trời, Mặt Trăng và các sao có cùng nguồn gốc, thậm chí Mặt Trời và Mặt Trăng cũng là “thân thích” của các sao, và đồng thời là tinh thể phôi thai của muôn loài trong vũ trụ.

Nguồn gốc vũ trụ của các sao

Một số học thuyết nói rằng các sao sinh ra cùng lúc với Mặt Trời và Mặt Trăng trong làn sương vũ trụ, song các văn bản khác lại xem chúng có bản chất thứ cấp.
Như trong Hoài Nam Tử chép:

“Khí nóng của Dương tụ lại sinh Hỏa,
Tinh phôi của Hỏa khí tạo thành Mặt Trời.
Khí lạnh của Âm tụ lại sinh Thủy,
Tinh phôi của Thủy khí tạo thành Mặt Trăng.
Phần tinh phôi còn thừa khi sinh ra Mặt Trời và Mặt Trăng
hóa thành các vì sao và tinh tượng.”

Một nguồn Hán khác nói:

“Khi Dương khí thịnh mãn, nó tạo ra Mặt Trời,
và Mặt Trời lại sinh ra các sao bằng cách phân chia.
Vì vậy chữ ‘星’ (tinh – sao) được hình thành bằng cách
đặt chữ ‘日’ (nhật – mặt trời) trên chữ ‘生’ (sinh) –
nghĩa là ‘sao do mặt trời sinh ra’.”

(Chữ Hán ở đây thật sự biểu thị ý đó: 日 + 生 = 星.)

Bản thể nhẹ – sao không rơi xuống

Trong Liệt Tử có câu hỏi:

“Vì sao các ngôi sao không rơi khỏi trời?”

Và câu trả lời là:

“Chúng chỉ là sự ngưng tụ ánh sáng của khí (pneuma), nên không có trọng lượng.”

Thường thì các sao được xem là “sự phân tán khí kim loại” – vì Kim là một trong ngũ hành năng lượng.
Cũng như vậy, “Dải Ngân Hà” (Thiên Hà) được coi là có liên hệ hai chiều với cả Kim và Thủy.
Dấu chứng vật chất rõ rệt nhất cho mối liên hệ này, ngoài biểu tượng “màu trắng”, chính là các thiên thạch sắt–niken rơi xuống đất.

“Tượng” – cơ sở của chiêm tinh

Những quan điểm trên, tuy khác nhau về trọng tâm, nhưng đều tương hợp với mô hình khởi đầu:
Các tinh thể sáng trên trời sinh ra từ khí nguyên thủy, là những điểm cô đặc phát quang, vẫn liên hệ mật thiết với các thực thể rắn mờ dưới đất.

Từ đó hình thành học thuyết quan trọng về “tượng” (hsiang – đối ứng, mô hình phản chiếu), nền tảng lý thuyết của thuật chiêm tinh.

Kích thước của các sao

Vấn đề kích thước thực sự của sao hầu như không làm người xưa bận tâm. Họ thường xem chúng chỉ là những chấm sáng nhỏ li ti – những nguyên tử lửa.

Tuy nhiên, Vương Sung, vốn thích nghịch lý, cho rằng chúng lớn hơn nhiều:

“Nếu tính thể chất của các ngôi sao, ta được đường kính khoảng 100 dặm (li).”

Một nguồn Phật giáo Trung Hoa lại cho con số cụ thể hơn:

“Ngôi sao lớn nhất có chu vi 700 dặm,
sao trung bình 480 dặm,
và sao nhỏ nhất 20 dặm.”

Dù vậy, những phát biểu kiểu này rất hiếm.

Các “tổ hợp sao” và ý nghĩa tượng trưng

Không phải mọi tượng trời (hsiang) đều là ngôi sao đơn lẻ.
Phần lớn là cụm sao, chuỗi sao, hình móc, hình tràng hoa, hình chuỗi – có thể xem như “phân tử trời,” trong đó mỗi ngôi sao là một nguyên tử.

Nhiều cụm sao được đặt tên theo các chức vụ, phẩm cấp, cơ quan – đặc biệt là những cơ quan gắn với hoàng cung.
Toàn bộ hệ thống này mang vẻ “hành chính” quá mức, không chứa nhiều thần thoại như chòm sao phương Tây.

Thực ra, chúng không phải là một tầng thiên quan tách biệt cai trị nhân gian, mà là những năng lượng linh thiêng vô ngã, tương ứng với quyền lực chính trị – xã hội dưới đất, vibrating in resonance (đồng thanh tương ứng) với các chức vị mà chúng phản chiếu.

Trong dân gian, người ta lại nhân cách hóa chúng thành các quan lớn trên trời, “bận rộn” trong triều đình Ngọc Hoàng.
Còn trong Đạo giáo, các bộ y phục thiên quan mà sao “khoác lên” chỉ là mặt nạ tượng trưng – “áo lễ tạm thời” cho các lần thần hiển, tương tự như Thánh Catarina được nhận biết qua bánh xe, hay Thánh Mác qua hình sư tử.

Bắc cực thiên – Trung tâm của các sao

Các chòm sao quyền năng nhất tập trung quanh vùng thiên cực Bắc, xoay quanh một trục cố định, tạo thành đoàn rước vĩ đại trên trời có thể thấy suốt bốn mùa.

Trục ấy không được đánh dấu rõ, nhưng gần vị trí sao Bắc Cực ngày nay (Polaris).
Tuy nhiên, trong thiên niên kỷ đầu Công nguyên, thiên cực thật sự lại gần một ngôi sao khác – “ngôi sao cực” của thời Đường.

Đó là ngôi sao ở mút bắc của chòm “Bắc Cực” (Pei chi), kéo dài từ hai sao ở rìa gáo của Tiểu Đẩu (Little Dipper), tức giữa γ và ι Ursae Minoris.
Ngôi sao ấy – nay gọi là s 1694 của Camelopardalis – được đặt tên đơn giản là “Nút” hay “Mối nối” (niu).

Tên gọi có vẻ khô khan, vô nhân xưng, trái ngược với sự hoa mỹ của các sao lân cận sáng hơn.
Thế nhưng đây lại là “Trục Trời” (Thiên chi thù – Pivot of Heaven), nơi Mười hai Trụ trời được buộc lại.

(Cũng có sao Dubhe, ngôi sáng nhất của Đại Hùng, được gọi là “Trục Trời”, dù nằm xa cực hơn.
Vì thế, ta giữ cách gọi: “Nút” là cực thật, còn “Dubhe” là “Thiên Trục” tượng trưng.)

Các vị thần sao phương Bắc

Ngôi sao rực rỡ nhất trong vùng Bắc Cực là Kochab (β Ursae Minoris) – màu đỏ nhạt – biểu trưng cho Thiên Đế (Ti) hay Đại Nhất (T’ai i).

Đây là một trong hai đại thần cực Bắc, vị kia chính là sao Bắc Cực (Polaris).
Ngôi sao này được mô tả:

“Chứa Nguyên, phát Khí, lưu Tinh, sinh Nhất.”

Cách nói khác:

“Chứa Nguyên khí và phân phát qua Bắc Đẩu.”

Các sách thiên văn chính thống – vốn tránh yếu tố thần nhân – không miêu tả vị này.
Nhưng văn bản Đạo giáo thì viết:

“Sao Bắc Cực (Bắc Cực Tinh) có chu vi 770 dặm,
giữa nó có Đài Huyền, với tòa nhà ngọc cao vút,
vị thần chủ trì khoác áo gấm tím.”

Ý nghĩa chiêm tinh rõ ràng:

“Nếu sao Bắc Cực biến mất, thì đến năm thứ tám,
Trung Quốc sẽ vô vương, thiên hạ đại loạn.”

Có bằng chứng rằng chòm sao Bắc Cực đóng vai trò biểu tượng trong quy hoạch kinh đô cổ.
Cung điện Tần ở Hàm Đan (Khamdan) được cho là đặt đúng vị trí cực của vũ trụ, tương ứng với sông Vị và các bố cục khác của kinh đô, như Thiên Trục so với Thiên Hà và các chòm sao quanh cực.

Các sao thuộc Bắc Cực

Những sao khác trong chòm này gồm:

Thái Tử (T’ai tzu – Pherkad, γ Ursae Minoris)
Chư Tử (Shu tzu – Flamsteed 4)
Cung của Hoàng Hậu (Hou kung – Flamsteed 5).

Sao Bắc Cực – Đế tinh vĩ đại

Người Trung Hoa gọi nó là:

Thiên Hoàng Đại Đế (T’ien huang ta ti) – Đại Thiên Đế,
Ngọc Minh Nguyệt Bảo (Yao p’o pao) – Viên ngọc linh hồn sáng như trăng,
hoặc Bắc Trần (Pei ch’en) – “Tượng phương Bắc.”

Dù nằm ở đầu chòm “Móc Câu” (Hooked Array – Kou ch’en), sao Bắc Cực lại có liên hệ gần gũi với chòm “Bắc Du Nhân” (Northern Oilmen) – nó là phóng chiếu của ngôi sao “Nút”, tức cực thực toán học.

Theo quan niệm chính thống, sao Bắc Cực là đại quyền tinh,

“Cai quản muôn thần, nắm giữ bản đồ của các chòm sao cực.”

Vị thiên đế vĩ đại ấy ngự trên cỗ xe của Bắc Đẩu (Great Dipper),
che dưới tán lọng của chòm Tiên Nữ (Cassiopeia),
như bài miêu tả Đạo giáo sau đây:

“Dưới mũi tán hoa ngọc, sáng rực và bất động,
là ngôi sao Bắc Trần.
Đó là tinh hoa tách ra của Chúa Đại Đạo,
vị Minh Huyền trong Đền Ngọc,
là ngôi sao thật của Thiên Đế Ngọc.
Dưới tán hoa, ngài ngự trên cỗ xe Bắc Đẩu,
du hành qua Cửu Thiên.”

Các sao của “Móc Câu” – nơi cư ngụ của Đại Đế

Ba ngôi sao chính của chòm Móc Câu (tương ứng với cán gáo của Tiểu Đẩu) là:

Yildun (δ Ursae Minoris) – màu xanh lục nhạt,
cùng hai sao láng giềng ι và ε Ursae Minoris.

Đây là “nơi cư ngụ chính thức” của Đại Thiên Đế, và cũng là chỗ ở của Chính Thê của ngài.

Có lẽ chính hình ảnh này được Lý Thương Ẩn ẩn ý trong bài thơ viết về hậu cung của vua nước Trần:

Sen bên bờ nghiêng mình chào thuyền ngự chính thống,
Chim nơi cát bay phạm vào vùng sao Móc Câu.

Trong bài thơ, chòm sao “Móc Câu” (Hooked Array) — vốn được ví song song với cỗ xe của Thiên tử — rõ ràng tượng trưng cho hoàng hậu, “Chân phối ngẫu,” người mà hóa thân của bà treo lơ lửng dưới sao Bắc Cực.

Những Thiên Thần và Quyền Năng ấy (Dominations and Powers) trú ngụ bên trong bức tường bảo hộ vĩ đại, mà nếu bị xuyên thủng bởi một dị tượng khủng khiếp như sao chổi, thì đó là điềm dữ cho cả Trời và Đất.

Vương Sung (Wang Ch’ung) đã viết về điều này với giọng điềm đạm:

“Vị trí của các Thần Thiên Giới trên trời giống như nơi ở của một vị vương.
Vua ở trong tường đôi, nên Thần của Trời cũng ở nơi bí mật, kín ẩn.
Như vua trú trong cung điện,
thì trời cũng có Đại Cung Tím Vi Hư (Grand Palace of Purple Tenuity).”

Lời ông không nhằm tán dương các thần linh, mà để phủ nhận niềm tin dân gian rằng những vị thần ấy — ở quá cao và xa — có thể nghe thấy hay quan tâm đến những lỗi lầm nhỏ bé của loài người.

Dù vậy, Điện Tím Vi Hư, hay thường gọi ngắn gọn là Cung Tím, vẫn được xem là nơi ngự của Đại Đế Thiên Thượng, vị thần tối cao của Thiên giới. Ngài hiển hiện như Yilduz, bản thân vốn là thai nguyên bí mật và tinh túy của Thần Đại Nhất (Grand Monad), được biểu trưng bởi sao Kochab.

Bao quanh họ cùng đoàn tùy tinh là Bức Tường Tím Vi Hư – một chòm sao vùng cực bắc, bán kính khoảng 15 độ, phần lớn cấu thành từ các sao trong chòm Draco (Thiên Long).

Người Trung Hoa chia khu vực này thành hai phần:

Biên giới Đông (Tung Phàn, 東藩) – hình lưỡi liềm, gồm các sao η (Ed Asich), δ, τ, g, ρ Draconis; χ, ψ Cephei; 21 Cassiopeiae.
Biên giới Tây (Tây Phàn, 西藩) – một hình bán nguyệt khác gồm α (Thuban), κ, λ (Giansar) Draconis, vài sao nhỏ thuộc Camelopardalis và Đại Hùng tinh (Ursa Major).

Một cổng nghi lễ gọi là Trường Hợp (Ch’ang-ho, 常闔) mở lối cho các thần linh cao quý. Cái tên ấy được giải thích rằng:

“Ch’ang nghĩa là ‘người hát lễ’; ho nghĩa là ‘ẩn giấu’. Ý rằng vĩnh khí (yung ch’i) hướng dẫn vạn vật sinh linh, nhưng ngăn chặn dòng Hoàng Tuyền.”

Nói cách khác, sinh linh sống được phép đi qua, còn những u linh từ cõi âm thì bị chặn lại.
Cánh cổng này được định vị phía bắc chòm Bootes, hướng về Kochab và Cực Bắc Thiên;
Trục Trái là sao Ed Asich màu cam,
Trục Phải là sao Thuban vàng nhạt.

Bắc Đẩu – Cỗ xe của Thiên Đế

Không giống như chòm Bắc Đẩu nhỏ (Little Dipper) – mà người Trung Hoa không nhận biết như người phương Tây – họ nhìn thấy “Móc Câu” (Hooked Array) và “Bắc Đỉnh” (North Culmen).

Tuy nhiên, chòm Bắc Đẩu lớn (Big Dipper) vẫn giữ nguyên hình thức quen thuộc.
Chúng ta gọi nó bằng nhiều tên: Gấu Lớn (Arktos), Cái Gàu, Cái Cày, Cái Nồi, hay Chiếc Xe.
Nguồn gốc của những danh xưng ấy đều mờ dần trong sương thời gian, bắt nguồn từ tên gọi dân gian cổ truyền trước khi được chép lại trong sách vở.

Đối với người Trung Hoa, chòm sao này vừa là cái đấu (tou), vừa là cỗ xe của Thiên Đế.

“Bắc Đẩu là cỗ xe của Thiên Đế,
xoay quanh trung tâm vũ trụ,
nhìn xuống và cai quản bốn phương thiên hạ.”

Ý niệm “xe trời” ấy cũng được văn học đời Đường khai triển đầy chất thơ.
Một thiên phú có tên “Bắc Đẩu thị Thiên Đế xa” (“The Dipper is the Theocrat’s Carriage”) vẫn còn lưu truyền – do Bạch Hành Giản (Po Hsing-chien) sáng tác, người nổi tiếng với truyện “Lý Oa truyện” (Story of Li Wa).

Tên gọi này cũng xuất hiện trong một giai thoại về Nhất Hành (I-hsing) – nhà sư, nhà thiên văn đại tài.
Khi Đại thiên quan tâu với vua Đường Huyền Tông (Lý Long Cơ) rằng Bắc Đẩu biến mất khỏi bầu trời, nhà vua kinh hoàng triệu Nhất Hành đến hỏi kế.
Ông đáp:

“Thời Hậu Ngụy, sao Hỏa (‘Dazzling Deluder’) từng biến mất.
Nay đến lượt ‘Cỗ xe của Thiên Đế’ mất tăm – điều chưa từng có trong cổ sử.
Trời đang cảnh cáo Hoàng thượng đó!”

Nhà sư khuyên nên làm một đại thiện hạnh, đặc biệt là ban đại xá thiên hạ. Vua nghe theo.

“Tối hôm ấy, Đại thư ký tâu rằng một ngôi sao của Bắc Đẩu đã xuất hiện trở lại.
Bảy ngày sau, toàn bộ chòm sao đều tái hiện.”

Đoàn Thành Thực (Tuan Ch’eng-shih) – người ghi chép chuyện này – kết luận với vẻ hoài nghi:

“Chuyện này hơi lạ lùng, nhưng đã được truyền tụng rộng rãi trong dân gian, nên ta chỉ ghi lại mà thôi.”

Bắc Đẩu trong thơ Lý Bạch

Tuy nhiên, trong thi ca, hình ảnh cái đấu lại chiếm ưu thế hơn cỗ xe.
Một ví dụ nổi bật là bài thơ chiêm tinh luận thế của Lý Bạch, viết không lâu trước khi ông qua đời năm 762:

Vận đổi mau, trời đất khóa chặt,
Gió Hồ bay, sương giá cuộn lên.
Trăm hoa chết giữa tháng đông,
Sáu rồng đổ dài miền tây vắng.
Bạch Hổ mọc ở phương đông,
Sao Chổi giương hào quang trăng trắng.
Uyên ương chẳng phải chim Việt,
Sao lại phải bay về nam?
Ngày xưa chim ưng dắt chó,
Nay tôi tớ dắt chủ nhân.
Xuống nước hóa giao long,
Trên ao cướp phượng hoàng.
Bắc Đẩu chẳng rót rượu vui,
Nam Sàng giã lên trống rỗng.

Bài thơ cần đôi lời giải thích:

Ẩn dụ cho loạn An Lộc Sơn và hậu quả: trật tự thiên địa đảo lộn.
“Gió Hồ” tượng trưng cho quân phiến loạn phương Bắc.
“Trăm hoa” là triều Đường, suy tàn.
“Sáu rồng” – xe ngự hoàng đế – đang lưu đày ở Tứ Xuyên.
“Bạch Hổ” là sao Kim, cũng là tên tự của Lý Bạch.
Sao chổi (điềm dữ) mọc cao, báo chiến tranh.
7–8. Uyên ương (người hiền) chạy về phương Nam xa lạ.
9–10. Xưa chủ dẫn tớ đi săn, nay ngược lại – vua bị bề tôi thao túng.
11–12. Chư hầu cướp đoạt tài sắc thiên hạ.
13–14. Bắc Đẩu (thiên tượng của vương quyền) không còn ban rượu – tức không còn ban phúc;
Nam Đẩu (Sàng Nam) không sàng được hạt – tức dân đói khổ.

Sao chổi được nhắc đến có lẽ là hiện tượng ngày 16 tháng 5 năm 760, xuất hiện trở lại ngày 20, rồi mờ dần.
Năm đó, Huyền Tông đã thoái vị, sống trong tủi nhục, đất nước chìm trong nội chiến,
biên cương bị người Đảng Hạng và Tây Tạng quấy phá,
cả thiên hạ phủ đầy u ám – dưới ánh sáng rực rỡ của sao chổi ấy.

Bắc Đẩu trong tư tưởng Đạo gia

Ở tầm vũ trụ, chòm Bắc Đẩu được xem là biểu tượng của Thiên mệnh và vận nước.
Khi vương đạo hưng thịnh, bảy sao Đẩu tỏa sáng:

“Khi đức hiếu của minh quân tràn đầy,
Bắc Đẩu tuôn rơi tinh hoa:
bảy sao Đẩu sáng rực như sắp rơi xuống.”

Nhưng đối với Đạo gia, Bắc Đẩu còn thiêng liêng hơn thế.
Nó là nguồn năng lượng tối thượng của Trời.

Cả một hệ thống kinh điển Đạo tạng được dành riêng để luận về cách thông đạt huyền nghĩa của Bắc Đẩu,
thăng hoa linh thể vào đó,
cảm ứng để được che chở, chữa bệnh, trừ tà, hay hóa phép.

Cái đấu ấy có thể che đầu người tu như một lá bùa hộ thân, trấn yểm bệnh dịch.
Nếu ngọc điệp phong tiên của một đạo sĩ được lưu giữ trong Đẩu Cung, người ấy sẽ thuộc hàng Thượng Chân (Superior Transcendents).

Bảy ngôi sao – Bảy linh thể

Mỗi ngôi sao trong Bắc Đẩu đều có danh hiệu riêng,
vừa là thần danh siêu hình, vừa là tượng trưng vật chất.

Ba sao (1, 2, 7) thuộc nhóm hồn thần (魂神) – “linh hồn dương thực hóa”;
bốn sao còn lại (3, 4, 5, 6) là phách tinh (魄精) – “tinh âm thai hình.”

Ví dụ:

“Dương Minh” (Yang Luminosity) hiển hiện ra như Thiên Trụ (Heaven’s Pivot).
“Quang Khiếu” (Grotto Luminosity) – ngôi sao nhỏ bên cạnh Mizar – là “hồn tinh dương minh” của thần Phù (Sustainer).
“Ẩn Nguyên” (Hidden Prime) – một sao tối (hoặc hắc động) – là “hồn minh không linh” của thần Bật (Straightener).

Bắc Đẩu và hóa thân dưới trần

Trong các “vi kinh” đời Hán (những bản chú kinh bí truyền còn lưu đến đời Đường),
mỗi sao Bắc Đẩu đều có hóa thân dưới đất.

Ví như:

“Ngọc Hành” (Jade Transverse) có thể hiện thân thành gà, cú mèo, thỏ, chuột, cây mận, cây tiêu, bụi gai, cây du, thủy xương bồ… — rõ ràng thiên về giới thực vật.
“Bảo Quang” (Gemmy Light) lại có thể hiện ra trong voi, nai, quạ, én, chim khách, diều hâu, rùa, hay thậm chí củ nhân sâm – một ngôi sao “ưa chim” đặc biệt.

Ngôi Bảo Quang, sáng nhất trong Bắc Đẩu, được tôn sùng vượt trội trong thần thoại, cung điện, và thi ca Trung Hoa.

Truyền thuyết kể rằng nữ thần Nữ Trục (Nü Shu) – được xem là phi thân của Bắc Cực Tinh – đã thụ thai vua Thuyên Húc (Chuan-hsü) khi thấy sao Bảo Quang xuyên qua mặt trăng như cầu vồng.
Rõ ràng, bà đã được thần sao Alkaid thụ tinh,
và đứa con thần vương ấy là hậu duệ của sao ấy.

Thời Đường Võ Hậu, tại Lạc Dương, vẫn còn tồn tại “Điện Bảo Quang”, vốn xây từ đời Tùy, nằm trên hồ Cửu Châu,
và tại cung tắm suối núi Ly của Huyền Tông,
cũng có một lầu cao mang tên Bảo Quang.

Ngôi sao sáng ấy hẳn có sức hấp dẫn đặc biệt với bậc đế vương,
vừa mang ý nghĩa chiêm tinh, vừa là biểu tượng của Thiên ân và vương mệnh.

Bảng: Các sao của Bắc Đẩu và tên gọi trong thiên văn Trung Hoa – Đạo giáo

Số thứ tự	Tên sao (La tinh)	Ký hiệu (Ursae Majoris)	Màu sắc	Độ sáng (Cấp sao)	Tên gọi Trung Hoa tiêu chuẩn	Tên Hán tự	Tên trong Đạo giáo	Dịch nghĩa Đạo giáo
1	Dubhe	α	Vàng	2.0	Trục Trời (Heaven’s Pivot)	天樞	Dương Minh (Yang Luminosity)	Ánh sáng Dương / Linh quang Dương
2	Merak	β	Trắng ngả xanh	2.5	Ngọc Xa (Heaven’s Jade-Cog)	天璇	Âm Tinh (Yin Embryo)	Thai Âm / Phôi Âm
3	Phecda	γ	Vàng topaz	2.5	Hoành Thiên (Heaven’s Armil)	天璣	Chân Nhân (Perfected Person)	Bậc Chân Nhân / Người toàn giác
4	Megrez	δ	Vàng nhạt	3.6	Quyền Thiên (Heaven’s Beam)	天權	Huyền Minh (Occult Tenebrity)	U Quang / Bóng tối huyền diệu
5	Alioth	ε	Trắng	2.1	Ngọc Hành (Jade Transverse)	玉衡	Đan Nguyên (Cinnabar Prime)	Nguyên Đan / Căn bản của chu sa
6	Mizar	ζ	Trắng rực và xanh nhạt	2.1 / 4.2	Khai Dương (Disclosed Yang)	開陽	Quang Cực (North Culmen)	Cực Bắc Quang / Cực sáng của phương Bắc
7	Alkaid	η	Trắng rực rỡ	1.9	Dao (Dao hoặc Diêu) Quang (Wavering Light / Gemmy Light)	搖(瑶)光	Thiên Khai (Heaven’s Bar)	Cán Trời / Tay cầm của Bắc Đẩu
8	Alcor	80		4.8	Động Minh (Grotto Luminosity)	洞明	Phù (Sustainer)	Đỡ nâng / Chống giữ
9	(Không ghi rõ, sao ẩn)	0	—	—	Ẩn Nguyên (Hidden Prime)	隱元	Bật (Straightener)	Người sửa ngay / Chính hóa

📘 Chú thích:

Các sao 1–7 là bảy chính tinh của Bắc Đẩu, sao 8 (Alcor) là tiểu tinh đi kèm Mizar, và sao 9 là “ẩn tinh” (ngôi sao bí ẩn hoặc hắc động, chỉ tồn tại trong tư tưởng huyền học).

Ngôi sao “Viễn Phi” (Far-flight)

Ngôi sao “Viễn Phi” (chao-yao, sao cấp ba trong chòm Bootes) đôi khi được tính là ngôi thứ chín của chòm Bắc Đẩu, khiến chuôi sao dài hơn thường lệ.
“Viễn Phi” được xem là chủ tinh của các chiến binh du mục phương Bắc, và khi nó phóng ra những tia sáng như mũi giáo, người ta tin rằng chiến tranh sắp nổ ra.

Nhà thơ Sở Quang Hy (Ch’u Kuang-hsi) sống giữa thế kỷ VIII, có để lại một chùm năm bài thơ về tân cung điện mùa đông mà Đường Huyền Tông (Lý Long Cơ) cho xây ở suối nước nóng trên núi Ly rừng rậm.
Trong đó, bài nói về ngôi sao Viễn Phi là lời báo điềm – ngôi sao quan trọng ấy treo lơ lửng trên triều đình bán thần của vị quân vương Đạo gia, gợi nên vừa uy quyền hoàng đế, vừa hiểm họa từ phương Bắc:

Rừng của Thánh Thượng – cung điện của Thần Linh;
Nơi đây hẳn là triều của bậc giác ngộ.
Núi mở ra – nhuộm sắc quầng cực quang;
Nhưng trời xoay quanh sao “Viễn Phi”.
“Ba mùa tuyết, đổi lấy mùa bội thu vĩ đại”:
Ai dám nói đây chẳng phải là Thần linh của ta?

Ba câu đầu của bài thơ gợi lại thời vàng son huy hoàng, khi Huyền Tông xuất hiện trước triều đình sùng bái nơi điện Hoa Thanh (Floriate Clear Palace) – như một vị thần Đạo hiện hình giữa hàng ngũ bán thần.

Cung điện ấy được bao phủ trong lớp sương hồng mịn như bông, vừa thể hiện linh khí thần thánh, vừa che chở khỏi những khủng khiếp của thế gian.
Nhưng thời gian trôi, ngôi sao chiến tranh của đế vương đã leo cao trên trời.

Theo truyền thuyết cổ, ba mùa đông tuyết dày sẽ mang đến vụ mùa bội thu, nên người ta tự an ủi rằng điềm sao là điềm lành, sao ấy là sao của ta – vua của trời.
Nhưng vận mệnh đế quốc đang ở điểm cân bằng mong manh, khi các dân biên cương phương Bắc đang tập hợp sức mạnh.

Cung “Thái Vi” – điện phương Nam của thiên đế

Một chòm sao hoàng cung khác là Cung Thái Vi (T’ai wei kung – Palace of Grand Tenuity), có tên gần giống với “Cung Tử Vi” (Palace of Purple Tenuity) ở cực Bắc – vốn là điện của thiên đế.

Cung Thái Vi được coi là cung phía Nam của Hoàng Đế, đối ứng tượng trưng (chứ không phải về vị trí thực tế) với cung cực Bắc.
Nó nằm trên đường hoàng đạo, giữa chòm Xử Nữ (Virgo) và Sư Tử (Leo), với trung tâm bức tường thành bao quanh trùng đúng điểm thu phân.

Cung điện này – bản sao của cung cực Bắc – nằm trong vùng trời của Chu Tước (Red Bird) phương Nam, và từ những bức tường dài của nó, quyền lực tỏa lan đến các tướng lĩnh và đại thần Trung Hoa.

“Thiên Thị” – Khu chợ của bầu trời

Sánh ngang với những tòa thành vĩ đại ấy là “Thiên Thị” (Market of Heaven) – Chợ Trời, được bao quanh bởi một bức tường sao dài, kéo từ chòm Hercules qua Serpens, rồi uốn cong trở lại vào Ophiucus.

Mỗi đoạn tường sao đại diện cho một chư hầu trong thời cổ, và khi một vì sao trong đó bừng sáng – như sao chổi, sao mới, hay bất cứ hiện tượng lạ nào – người ta cho rằng điềm ấy ứng vào vùng đất tương ứng dưới trần.

Bên trong “Thiên Thị” có mối liên hệ đặc biệt với thương nhân và chợ búa, và nếu một siêu tân tinh bùng sáng ở đó, người ta cho rằng đó là dấu hiệu của tranh chấp, gian lận, và hỗn loạn thương nghiệp.

“Xâu Ngọc” – Chuỗi sao hình vòng cổ

Ngay phía Bắc của Thiên Thị có một chuỗi sao vòng cung, được gọi là “Quán Tỏa” (kuan so – Threading Cord) – tương ứng rất sát với chòm Bắc Miện (Corona Borealis) của phương Tây, còn được gọi là Stephanos, “Vòng Hoa” hay “Triều Thiên.”

Họa sĩ Tintoretto từng vẽ chòm sao này như vầng nguyệt quế trên đầu Ariadne, với ngôi sáng nhất là Alphecca (còn gọi là Gemma hay Margarita Coronae) – ngọc trắng rực rỡ ở trung tâm.

Đối với người Trung Hoa, nó không phải là vương miện, mà biểu tượng của sự giàu có – trông như chuỗi tiền đồng xuyên lỗ xâu lại.
Nhưng đồng thời, nó cũng mang ý nghĩa u tối: gông xiềng, ràng buộc, và nhà ngục.

Các tổ hợp sao khác

Còn có nhiều cụm sao kỳ dị khác, đáng chú ý nhất là “Vũ Lâm” (Forest of Feathers) – tượng trời của đội cấm quân hoàng cung thời Đường, những vệ sĩ có quyền lực khủng khiếp, đôi khi vượt cả vua.

Nhưng liệt kê hết hàng trăm hình tượng sao tô điểm cho bầu trời Trung Hoa – một bầu trời phong phú hơn nhiều so với của ta – sẽ đi quá xa.
Người Trung Hoa còn có:

Thiên Trì (Hồ Trời),
Thiên Lôi (Sấm Trời),
Thiên Thiệt (Lưỡi Cong) – chòm sao của kẻ nịnh hót,
Thiên Quan (Cổng Trời),
Thiên Giang (Sông Trời, khác với Ngân Hà lớn),
Thiên Chu (Thuyền Trời),
Thiên Nhai (Phố Trời),
Thiên Côn (Gậy Trời),
Thiên Đình (Tòa Trời).

Có những ngôi sao rực rỡ đến mức có bản sắc riêng, nổi bật nhất là Sirius – Ngôi Sao Chó trong truyền thống phương Tây, nhưng với người Trung Hoa, đó là “Lang Tinh” – Sao Sói, chủ tinh cai quản các bộ tộc Tây Tạng.

Và danh sách ấy gần như vô tận.